Jártak-e Dévák az Olymposon? Gondolatok az ókori Ind – Görög filozófiai érintkezésekről

„Megtudtak-e mást is, akik kutattak?

A titkokat bejárni volt-e szent ész?
S ha istenek is csak azóta vannak,
Ki mondhatja meg, mi volt a teremtés?”
(A Teremtés himnusza – Részlet a Rig-védából – Szabó Lőrinc fordítása)

Amíg a nyugati történettudomány a Mediterraneum térségébe „zárkózott”, sok esetben sajátosan európai specifikumnak értelmezett olyan filozófiai nézeteket, melyeknek eredete messze a Földközi-tenger térségén túl gyökerezik. Mivel India az ókori szerzőknél mint elérhetetlen, mesebeli és mindemellett gyökeresen különböző ország rajzolódik ki, ezért sokszor az e szerzőkön nevelkedett klasszikafilológus nemzedékek irracionális tényként kezelték az említett kontinens-szubkontinens közötti komolyabb kölcsönhatások lehetőségét. A tudósokban sokáig fel sem merülhetett, hogy a nyugati ember számára méltán elismert és sajátjának vallott görög filozófia és gondolkodásmód némely eleme keleti importcikk is lehet; ez akár annak is köszönhető, hogy a 18. századig még alig mertek gondolni, vagy egyáltalán nem is gondoltak egy indoeurópai nyelvcsalád létezésére. Ez pedig szintén eltávolította tőlünk az ókori India világát, amellett, hogy az amúgy is „ismeretlen” volt. Pedig a valóság egészen mást mutat, az ókori kultúrák sokkal több csatornán cserélhették ki tapasztalataikat, világképüket, bár a nyelvi különbségek miatt ez minden bizonnyal nehézkes volt. A legfontosabb kapcsolat kétségkívül a Mediterraneum, Közel-Kelet és India között fennálló több évezredes kereskedelem, melynek legelső bizonyítható jeleit az Indus-völgyi civilizáció leletei jelentik, onnantól pedig a narratív és tárgyi forrásaink a legmodernebb korokig folyamatos, bár változó intenzitású kapcsolatokról árulkodnak. A filozófia terén kissé árnyaltabb a kép, nem is beszélhetünk feltétlenül szoros kapcsolatokról, inkább helyesebb lenne érintkezésekként értelmezni ezeket, de még így is kijelenthetjük, hogy az ókori filozófiai spektrum több esetben nem csak sejtésekre enged következtetni, mert mint látni fogjuk, sok esetben aligha vitatható el India gondolatiságának termékenyítő hatása. Kezdem tehát onnan, amikor az európaiak ráéreztek, majd tudományos eszköztáruk segítségével bebizonyították, hogy a távoli, barna bőrű indusok nem is annyira távoliak; amikor fény derült a vallási, nyelvi analógiákra; amikor az ezen felbuzduló Kelet-kutatók elkezdtek kapcsolatokat konstruálni Európa és India között, és a végére igyekszem eljutni napjaink visszafogottabb, objektívebb szemléletéig. Célom elsősorban a gondolatébresztés, egy kevésbé hangsúlyos téma bemutatása, körüljárása. Szándékaim szerint az olvasó esszém által már kellő mennyiségű ismerettel rendelkezik majd ahhoz, hogy kutatásait önálló ösvényeken is folytathassa.

MIKÉNT ROKONÍTHATÓK EGYMÁSSAL A GÖRÖGÖG ÉS AZ INDEK?

A következőkben megkísérlem az indoeurópai nyelvcsalád felismerésének és tudománytörténetének legfontosabb állomásait időrendi sorrendben felvillantani, mely a későbbiekben fontos támpontot jelent majd a 18-19. századi tudósok tevékenységének kritikai kezeléséhez.  A történet a 12-13. századig nyúlik vissza, amikor is a Párizsban tanult angol királykáplán, Giraldus Cambrensis (más forrásokban: Gerald de Barri v. Gerald of Wales) hasonlóságokat fedezett fel az angol, latin és ógörög szókészletek között.[1] Rodericus Ximenez de Rada (1175-1247) spanyol érsek De rebus Hispaniae című művében Noé gyermekeitől származtatja a világ nyelveit, így Noé egyik fia, Jáfet nemzetségei által egyes indoeurópai népek között kapcsolat jön létre. Ez a szemlélet azonban nem előzmény nélküli, hiszen Josephus Flaviusnál és Szent Jeromos Quaestiones Hebraicae című művében is szereplő biblikus alapgondolat. Dante Alighieri 1304 körül írt, befejezetlen munkájában a nép nyelvén való ékesszólást tárgyalja, mely az igenlést kifejező szavak alapján differenciál si-oc-oil és jo népeket. A 16. században Johannes Goropius Becanus, antwerpeni orvos volt az, aki Originae Antwerpianae című munkájában felvetette egy Európa és a Közel-Kelet nagy részét egyesítő, hatalmas nyelvcsalád gondolatát, melynek a szkítát nevezi meg nyelvi elődjéül. Ezt fejleszti később tudományos elméletté a 17. század közepén a holland Marcus Zuerius van Boxhorn, aki hasonlóságokat fedez fel a holland, görög, latin, perzsa és germán; később a szláv, kelta és balti nyelvek között, az ősi közös nyelvnek pedig – mint ahogyan Becanus is – a szkítát tartja. Szükséges még megemlíteni Filippo Sasettit, a firenzei kereskedőt, aki a 16. század végén öt évet töltött Goában, és talán elsőként figyelt fel a szanszkrit és az európai nyelvek közötti hasonlóságokra. A 17. század vége – 18. század eleje között alkotó Gottfried Wilhelm Leibniz nézetei szerint a germánok, gallus kelták, görögök és rómaiak nyelve a Fekete-tenger vidéki szkítáktól származik. Az igazi áttörés azonban Sir William Jones nevéhez köthető, aki a 18. század végén a latin, görög, szanszkrit és perzsa nyelveket összehasonlítva egyezéseket mutatott ki a szókincsben, alaktanban és grammatikában, így egy komolyabb tudományos platformot alapozott meg, mely Franz Bopp összehasonlító nyelvtanával[2] kiegészülve az indoeurópai nyelv kutatásának kiindulópontjává vált. Kevésbé ismert, hogy Vályi István 1750 táján leideni tanulmányai során indiai diákokkal is megismerkedett, majd hazatérését követően tanulmányában foglalta össze nézeteit, ezzel Jones munkáját is megelőzve. Egy új aspektust is vizsgál, melyben a magyar cigányság nyelvét hasonlítja össze a szanszkrittal, mellyel kapcsolatos eredményeit 1775-76-ban, Bécsben az Anzeigen aus Sämtliche-kaiserlich-königlichen Erbländern folyóiratban jelentette meg. [3]

Ehelyütt részletesebben nem áll módomban a nyelvészeti hasonlóságokat elemezni, csupán néhány példán érzékeltetem azokat, így például az ’apa’ (pitar – szanszkrit; pater – latin; patér – görög; padre – spanyol; pere – francia; father – angol; fadar – gót; vader – germán; athir – ó-ír), vagy a ’fivér’ (phratér – görög; bhrátá – szanszkrit; brother – angol; brolis – litván… stb.) szavak is a kapcsolat mélységét és földrajzi szórását bizonyítják. Christian Walter Theodor, aki a 18. században Malabáron végzett missziós tevékenységet, a szanszkrit, perzsa és görög számnevek között fedezett fel hasonlóságokat, a francia jezsuita páter, Gaston Laurent Coeurdoux 1768-as párizsi tudósításában pedig a mai napig helytálló szóhasonlításokat említ (’isten’ devah – deus, ’nappal’ divah – dies, ’tűz’ agni – ignis) ám levele 1808-ban jelenik csak meg és ekkorra már tudományos hatás nélkül marad.
A tudomány mai álláspontja szerint az indoeurópai nyelvek közé soroljuk az anatóliai, indo-iráni, görög, italikus, kelta, germán, örmény, tokhár, szláv, balti és albán nyelveket. A tudósok már a 18. század második felétől kezdve megpróbálták rekonstruálni a közös, proto-indoeurópai nyelvet (PIE), melynek közelmúltbeli, legfontosabb eredményei Frederik Kortlandt 2010-es kutatásához köthetők. [4]

DÉVÁK AZ OLYMPOSON – VALLÁSI-NYELVI ANALÓGIÁK

Fontosnak tartom, hogy mindenekelőtt rámutassak néhány ősi, szellemi-nyelvi motívumra, mely esetünkben a görög és indoárja népek rokonságát bizonyítja, mindezzel megalapozva a két nép összehasonlító vizsgálatát. A legismertebbek, melyeket szinte minden Indiával kapcsolatos monografikus szakirodalom megemlít az ind- iráni- görög- latin pantheonok közötti névegyezések, illetve a már korábban is említett közös indoeurópai szókészlet. A védikus istenvilágban az istenek két csoportját differenciálhatjuk: a dévákat és az aszurákat. Előbbiek bár esendők, mégis jó és rossz felett álló, etikailag semleges istenek, akik áldozatok fejében biztosítják a gazdagságot és gyermekáldást az embereknek. A dévák között – melyek többnyire indoeurópai eredetűek – találjuk a szakkönyvek által leggyakrabban emlegetett Djauszpitart (neve a Rig-védában csupán kétszer fordul elő Djausz-pitri alakban), mely az ég istene, és a görög Zeus patér, valamint a latin Jupiter istenség megfelelője. A Dioskurosokat az Asvinokkal azonosíthatjuk, ti. ők ikrek, akik hajnaltájban kocsijukon „átrobognak az égen”. Egyezéseket találhatunk az aszurák csoportjában is, akik a védikus korban még a dévákhoz hasonlóan istenek, később viszont már az istenek ellen harcoló démonokká váltak. Varuna alakja hasonlít a monoteista vallások mindenható istenéhez, az irániaknál Ahura Mazdaként találkozunk vele[5]   és a 19. század óta együtt említik a görög Uranosszal is, bár Varuna csak valamivel később vált a vizek istenévé; a legkorábbi időkben az eskü megtartásának isteneként tisztelték, melynek azonban szintén elengedhetetlen kelléke volt a víz.[6]  Aki a görögöknél Prométheus, az az indeknél a tüzet az égből elhozó Mátarisvan[7].  Az ind Pantheonban találkozhatunk Mitrával, aki az irániak Mithrájával mutat névrokonságot. Ugyanezen név bukkan fel egy pannóniai, észak-balkáni eredetű római kultusz, a Mithras-kultusz[8]  nevében, örmény legendákban, Pontus-vidéki királyok névadási tradícióiban (Mithridatés)[9].  Mindemellett megemlíthetjük még az ősi pásztoristent, Púsant, aki az utasok vezetője; attribútumai a görög Pánhoz teszik hasonlóvá. Érdekes vallástörténeti fordulat azonban, hogy pár évezred elteltével Pánt a római világkereskedelmi rendszerben résztvevő indiai kereskedők már esetenként Krisnával azonosítják.

HELLÁS FELFEDEZI INDIÁT

Érdekes, hogy India milyen közeli és milyen távoli egyszerre, az ókorban és napjainkban is. Korábban már igyekeztem rámutatni, hogy az indiai nép, nyelv és kultúra, hogyan illeszthető bele egy indoeurópai interkontinentális keretbe, a következőkben pedig arra igyekszem rávilágítani, hogy az ősi közösség nyelvi-területi különválása után több ezer évvel hogyan ment végbe két rokon nép „egymásra találása”; jóllehet ez nekik nem jelenthetett többet szellemi irányzatok, kulturális elemek találkozásánál, átvételénél; közös távolsági kereskedelemnél.

Elsőként fontos tisztáznunk, hogy ha görögökről beszélünk, akkor nem csupán a klasszikus Hellással, Athénnel és Spártával, de Kis-Ázsia és a hellenizált területek, így Egyiptom lakosságával is számolnunk kell (mely képet a későbbiekben tovább bővíti III. Alexandros hadjárata, ill. a kereskedelem, melynek során görögök csoportjai telepednek le a mai Afganisztán területén, a nyugat-indiai Szátaváhana Királyságban, a dél-indiai Cséra, Csóla és Pándija Királyságokban… stb.). Tudjuk, hogy a perzsa seregekben, melyek Kr. e. 480-ban Hellászt lerohanták, ázsiai görögök is szolgáltak, az ő rokonságuk pedig Iránban élte mindennapjait, így közvetlen kapcsolatban állhattak a hadsereg indiai csapataival is. Hérodotostól tudjuk, hogy a perzsa seregekben az indiaiak lovasok[10], illetve Pharnazathrés vezetése alatt hadba vonuló íjászok voltak, nádból készült íjakkal, vashegyű nyilakkal felvértezve; és gyapotruházatot viseltek[11]. Hérodotos mindemellett beszámol a fekete bőrű dravida lakosságról (!) a Pándijákról (III. 101.), akik sohasem voltak Dareios alattvalói, messze élnek a perzsáktól, az Indus-delta körül és tovább Dél felé is és a nevük Padaioi. Még figyelemreméltóbb, hogy az indiai népcsoportok leírása valószínűleg a Mahábhárata egyik könyvének (Szabháparvan) két részéből (Digvidzsajaparvan és Djútaparvan) származik, melyet a felsorolt információk, ill. a bemutatás sorrendje mind alátámasztanak[12]. Ez azt is bizonyítja, hogy Hérodotos informátorai ismerték a Mahábháratát, és annak Szabháparvan könyve legkésőbb a Kr. e. 6-5. századokra már közel végleges formájában létezett. Ugyanígy megtalálhatjuk az aranyásó hangyák legendáját (III. 102-104. 237.) is az említett eposz szövegében[13].
A Perzsa Birodalom Kr. e. 518 körüli expanziój[14]a következtében Gandhára (Kandahár – Arakhósia, a mai Afganisztán) is a Birodalom szerves részét képezte, így ezzel már létrejött egy olyan csatorna, ahol az indusok és a perzsák, ill. a kis-ázsiai lakosság és a Birodalom zsidósága is mindennapi kapcsolatba kerülhettek[15]. Az innentől kezdődő időszakban egyre szaporodnak a két kontinens közötti átjárás lehetőségei[16] : így pl. a Kr. e. 549-486-ig uralkodó I. Dareios perzsa uralkodó már azzal bízott meg egy görög zsoldost, karyandai Skylaxot, hogy vitorlázzon végig az Induson, mely utazás két évig tartott és Arsinoéban[17] végződött (Kr. e. 520-518). Feltételezhető, hogy Hérodotos ezt a beszámolót is felhasználta történeti munkájának, a Görög-Perzsa háborúnak Indiáról szóló részeihez. Csaknem száz évvel Hérodotos után – a húsz évet Irán déli részén, Szúzában élő – Ktésias is beszámolt Indiáról, mely leírás kivonata a Kr. u. 9. századi bizánci tudósnál, Photiusnál maradt fenn, leírása azonban távol áll az objektivitástól, sokkal inkább érdekességek és mítoszok gyűjteménye. Ugyanitt érdekes megemlíteni Megasthenést[18] , aki Kr. e. 300 körül I. Seleukos Nikatór, szíriai király követe volt Csandragupta Maurja pátalíputrai udvarában. Megasthenés leírásaira ehelyütt nem áll módomban részletesebben kitérni, de érdekességképp megjegyzendő, hogy a követ beszámol egyiptomi, szíriai és makedóniai buddhista missziós tevékenységről, mely a Maurja dinasztia külpolitikai nyitottságát hangsúlyozza. A kereskedelmi kapcsolatok és kulturális interakciók megszaporodásához kétségkívül szükség volt arra, hogy mindegyik fél nyisson a másik felé. Asóka (Kr. e. 272-233) az indiai történelem és a Maurja dinasztia legendás uralkodója a ‛pán-indiai’ birodalmi keretek megteremtése után (kalingai hadjárat) a hadakozás helyett a buddhista tanok, az örök világrend (dharma [19]) terjesztése felé fordult, erőszakmentességet hirdetett. Uralkodói missziókat küldött a Birodalomban és azon túl is, hogy hirdessék a buddhista tanokat, az uralkodó személyének jámborságát és kegyességét. Ezek a missziók a szomszédos jávana [20]királyságokba is eljutottak, így a szír II. Antiochos Theos (Amtiyoka), a makedón Antigonos Gonatás (Amtekina), az egyiptomi Ptolemaios Philadelphos (Turamaya) és kyrénéi Megas (Maga) udvarába. Így jöttek létre Birodalom-szerte és azok peremvidékein a sziklába és oszlopokra vésett ediktumok, melyek közül a 13. ediktum Kandahár területén bilingvis, görög-arámi nyelvű feliratot rögzít, emellett összesen hét darab (!) arámi nyelvű feliratot találtak a mai Afganisztán területén[21]. Asóka feliratai az iónokat (görögöket) is a birodalmi lakosság részének tekintik és valóban, Gandhára területén voltak görög települések, azonban bizonyos területeknél már egyértelműen leszögezi, hogy azok nem részei a birodalmának, így a dél-indiai Kéralaputra, Szatjaputra, Cséra, Csóla és Pándija országok sem. Ezeknek a királyságoknak a felemelkedése hozzávetőlegesen a Kr. e. 4. századtól kezdődik. Érdekes, hogy Megasthenés művében megemlíti Pándiját; Onésikritos – Nagy Sándor hadjáratának egyik írója – pedig beszámol a Srí Lankára vezető hajóútról. A kereskedelmi útvonalak tekintetében a görög Eratosthenés egy északabbi, ám meglehetősen fontos, Szúzát Pátalíputrával összekötő útról számol be, amely valószínűleg azonosítható némely arámi Asóka ediktumon szereplő királyi úttal (karapathi). melynek királyi jellegéből adódóan a Maurják alatt már komoly kereskedelmi kapcsolatokkal kell számolnunk India és a Közel-Kelet között.

Azt megállapíthatjuk, hogy ebben az időszakban – főleg a Ptolemaida—Seleukida-érától – vette kezdetét annak a rendszernek a fokozatos kiépülése, melyet legegyszerűbben ‛világkereskedelmi rendszerként’ jellemezhetünk. Természetesen még nem beszélhetünk valódi rendszerességről, de a rómaiak által nagy volumenűvé váló indiai, kínai kereskedelem alapköveit már az említett korszakok uralkodói, kereskedői letették; így a fontosabb Vörös-tengeri kikötő alapítások esetében is Ptolemaida szerepvállalásról beszélhetünk. Azt is tudjuk, hogy a Kr. e. 2. század végén kyzikosi Eudoxos egy vörös-tengeri indiai hajótörött segítségével hajózott Indiába.[22] Hagyományosan innen és valamivel később Hyppalostól (monszun szelek felismerése) kezdve beszélhetünk a rendszeres indiai kereskedelem kezdeteiről, mely magával hozta a kulturális cserekapcsolatok közvetlen lehetőségét, Alexandria multikulturalizmusának beteljesedését. A legtöbb bizonyítható, a nyugati filozófiára gyakorolt indiai hatás is erre a korra vezethető vissza.

Az indiai és görög világ közötti kulturális érintkezésekre nincsenek közvetlen írásos bizonyítékaink, hiszen e kor nem igazán törődött a mindenre kiterjedő dokumentálással. Az ókori szerzők közül talán egyedülálló Megasthenés Indika című munkája, melyben a görög és ind filozófia hasonlóságait és különbségeit is sorra veszi. Az eredeti mű elveszett, de egyéb szerzők, így Arrianos, Diodóros Siculus és Strabón is átvettek részleteket az eredeti textusból, ezekből a töredékekből pedig nagyjából rekonstruálható Megasthenés gondolatisága.[23] Megasthenés már valamivel hitelesebb forrás a korábban említetteknél, hiszen Kr. e. 300 körül I. Seleukos Nikatór szíriai király követe volt Csandragupta Maurja pátalíputrai udvarában. Többek között leírja, hogy néhány nézetben azonosnak vehetjük a görögök és az indiai bráhmanák gondolkodását; például, hogy a Világnak van kezdete és pusztulásra hajlamos, alakja gömbölyű és a teremtő Istenség, aki uralkodik az egészen, szétáradt az egyes részeiben.[24] Arra, hogy a felsoroltak mennyire valósak, vagy alkalmasak arra, hogy a két filozófiai-rendszer „metszetébe” kerüljenek, a későbbiekben derülhet fény; előbb azonban célszerű röviden bemutatni az ind filozófiát, hogy aztán az egyes hellén filozófusok tevékenységén keresztül megvizsgálhassuk azok esetleges indiai vonatkozásait.

AZ IND ÉS A GÖRÖG FILOZÓFIA KAPCSOLATAI

Richard Garbe (1859-1927) a 19. századi német Kelet-kutató és indológus, a Tübingeni Egyetem egykori professzora, The Philosophy of Ancient India címmel írt monográfiája ma is a téma egyik fontos, bár keveset idézett alapköve. Bár eredményeit többnyire tudománytörténeti érdekességként kritikával kell kezelnünk, sok esetben mégis éles szemű következtetéseket tesz. Monográfiájában már külön fejezetet szentelt a görög és indiai filozófiai kapcsolatoknak (The Connexion between Indian and Greek Philosophy). A témával Sir William Jones óta foglalkozik a Kelet-kutatás, ám ő, mint az indoeurópai nyelvcsalád egyik első kutatója, igyekezett minél több kapcsolatot fellelni a vizsgált népek között, így munkája sok esetben kétségbe vonható párhuzamokat konstruál. A témával Sarvepalli Radhakrishnan is foglalkozott, ám munkáinak fókuszpontjaiban főként a vallási analógiák állnak[25]. A téma kutatói között találjuk Sir Henry Rawlinson angol, és Moriz Winternitz osztrák orientalistákat. Ők maguk úgy, mint Garbe és Henry Thomas Colebrook úgy gondolták, hogy valóban létezett filozófiai kapcsolat India és Hellás között. Magyarországon a kiváló nyelvtudós és Kelet-kutató Schmidt József (1868 – 1933) dolgozta fel a kérdéskört, ám sajnos szintetikus művelődési tanulmányainak címén kívül többet nem tudunk ezekről: India kulturális hatása Európára, Ókori kapcsolatok India és a nyugati világ között, Ind és görög filozófia viszonya, A buddhizmus hatása a nyugati kultúrára[26]. Az 1950-es évek végén A. M. Frenkian-nek jelent meg új szempontokat, új megközelítésekben tárgyaló munkája, magyar viszonylatban pedig Ladányi Péter filozófus írt a görög és ind filozófia kapcsolatainak problémáiról. Napjainkban hazánkban Ruzsa Ferenc végzett fontos kutatásokat, középpontba helyezve többek között Parmenidés és az Upanisadok kapcsolatát, nemzetközi viszonylatban pedig Klaus Karttunent érdemes megemlítenünk, mindemellett úgy tűnik, hogy a kérdés – bár sosem volt igazán előtérbe helyezve – kissé feledésbe merült. Ehelyütt Garbe gondolatmenetét követem, ám elgondolkodtató nézetei között szükséges rámutatnom pár alapvető tévedésre, melyek félrevezethetik a témában kevésbé járatos olvasókat. Az ind és görög filozófiai kapcsolódások korai kutatóit sokszor a fantázia és a kísérteties hasonlóságok vezérelték, ám konkrét bizonyítékok híján ma már óvakodnunk kell az olyan messzemenő következtetések kijelentésétől, mint amilyeneket a 19. század kutatói papírra vethettek.

Az ind-görög filozófiai kapcsolatok gondolata a hellenizmus óta létezik és foglalkoztatja az embert, így már az ókorban Aristoxenos, vagy Alexandriai Kelemen, míg újabb időkben, a 15-17. századokban Marsiglio Ficino és Cudworth is próbáltak romantikusnak ható összefüggéseket létrehozni. Ezek a sokszor meglehetősen tudománytalan kísérletek később a filozófiatörténet keleti kiszélesedésével tovább folytatódtak, itt említhető meg A. Gladisch elmélete, mely szerint öt nép metafizikájából levezethető az öt általa említett presókratikus rendszer (India – eleai iskola, Kína – Pythagoras, Perzsia – Hérakleitos, zsidók – Anaxagoras, Egyiptom – Empedoklés)[27]. Ezt az elméletét 1841-1859-ig öt különálló munkában publikálta, melyekkel kapcsolatban Nietzsche Die Philosophie im tragischer Zeitalter der Griechen című művében fogalmazott meg kritikát. A 19. században, majd a 20. század elején hirtelen szaporodtak meg a témát feldolgozó irodalmak, melyeknél sok esetben spekulatív jellegük miatt nehéz a valós kapcsolatokat rekonstruálni. A következőkben ezeket a felmerülő lehetőségeket, spekulációkat kívánom áttekinteni, mindemellett kiemelni a bizonyítható közös elemeket. Bár munkám az ind-görög szellemi kapcsolatokat kívánja górcső alá venni, e témával kapcsolatban további alternatíváink is akadnának, így az összehasonlítás során a konfucianizmus, taoizmus is meglepő hasonlóságokat mutathatna. Azt mindenekelőtt leszögezhetjük, hogy az ind filozófia – ha nem is feltétlenül maguk a filozófiai nézetek, de az önálló indiai filozófia megléte – már az ókorban is erős szuggesztiót gyakorolt némely görög írókra: Aristoxenos szerint Sókratésnek indiai tanítómestere volt (Eusébios Praep. Ev. XI. 3,8.), Lukianos véleménye pedig, hogy a filozófia Egyiptomon keresztül, Indiából jutott görög területekre. Ladányi Péter szerint ez a szuggesztív jelenség arra utal, hogy a görögöknek akármilyen felületesek is lehettek az ind filozófiáról alkotott ismereteik, azok e felületesség ellenére mélyen hatni tudtak rájuk. Itt persze fontos megemlíteni, hogy az indiai filozófia Indiával együtt hatott a görögökre és nem mintegy részegységként, India és a hozzá kapcsolódó legendák már elegendőnek bizonyultak ahhoz, hogy egy idő után a titokzatos dolgok és eszmék gyökerét automatikusan az ind szubkontinensen keressék.

A legelső, szembetűnő hasonlóság az Upanisadok Minden—Egy tanítása párhuzamba állítva Xenophanés (Kr. e. 6-5. sz.) és az eleai filozófusok[28] tanításaival, ahogyan előbbi is azt tanítja, hogy Isten és az univerzum Egy, örökkévaló és megváltoztathatatlan[29]. Már Thalés is mindent a vízből eredeztet, mely arra az Indiában is ismeretes mitológiai elgondolásra emlékeztet minket, melynek alapja az egy, ősi tengerből történő kialakulás. A Rig-védában is megjelenik (X.190) a tenger (szamudra), mint elsődleges alap, mely a tapaszból[30] keletkezett és kialakította a világban az éveket (szamvatszara)[31].

Anaximandrosz feltételezi, hogy minden dolog alapja (arché) egy primitív, örökkévaló, kifürkészhetetlen és definiálhatatlan anyag (to apeirón), amelyből a végleges szubsztanciák erednek és később ugyanebbe olvadnak vissza; ez az elmélet pedig ind-görög hasonlóságként jelenhetne meg, ha összehasonlítanánk a szánkhja filozófia azon alapelvével, mely szerint az anyagi világ egy primitív anyag, a prakriti terméke; amely az idő eljöttével önmagába tér vissza[32]. Ám a csábító kapcsolódási lehetőség ellenére nincs bizonyíték arra, hogy a kettő ténylegesen kapcsolatba hozható, ellenben nagyon is elképzelhető a nézetek egymástól független kialakulása. Az előbb említett példához hasonló a végtelen egymást követő világok, és természeti ellentétek sora, mely Garbe logikáját követve szintén az imént említett két elem közötti hasonlóság lehetne. Hérakleitos egyik legismertebb elve a Pantha Rei, mely szerint minden állandó mozgásban van, megfeleltethető a tapasztalati világ folytonos változásának gondolatával, amely nézet fellelhető a szánkhja tanaiban, illetve a heterodox rendszerek közül a buddhizmus egyik alapigazsága is, ti. eszerint minden változó és csak a mulandóság állandó. Hérakleitos másik tanítása az univerzum számtalan megsemmisüléséről és megújulásáról, mely a világot, mint ’örökké élő tűz’ értelmezi, tudományos asszociáció szinten szintén a szánkhja filozófiához köthető, mégpedig annak legismertebb tételeként.[33] Empedoklésnél tetten érhető ugyanezen darsana egyik legjellemzőbb tételéhez hasonlatos gondolat, a dolgok kezdet- és végnélküli valósága (szat-kárjaváda), vagy az anyag örökkévalósága és megsemmisíthetetlensége, illetve a reinkarnáció elfogadása. Empedoklés általánosságban meglepő hasonlóságokat mutat az indiai jellemmel és látásmódokkal. Tawney a Calcutta Review-ban jegyzi meg, hogy Empedoklés személyiségét tekintve majdnem annyira hindu is volt, mint görög[34]. Azonban szükséges újra, meg újra leszögeznünk, hogy az egyetlen eszközünk csupán az lehet, hogy a hasonlóságokra felhívjuk a figyelmet, ám további bizonyítékok nélkül ezek semmiképpen sem értelmezhetők konkrét filozófiai kapcsolatként – bár ellenkezőjét sem zárhatjuk ki minden esetben –, mint ahogyan nagy valószínűséggel a hellenizmus kora előtt egyetlen filozófiai nézet sem. Garbe szerint a szánkhja filozófia és az Anaxagoras-féle dualizmus közötti kapcsolat szintén kimutatható; dacára biztosan nem indiai eredetű atomizmusának. Démokritos metafizikai tanai is egy, a Szánkhja-szútrában olvasható gondolatra emlékeztethetnének, mely szerint a semmiből semmi nem születhet, ugyanígy hasonló az istenekről alkotott kép; Démokritosnál nem halhatatlanok, de hosszabb életűek és boldogabbak az embereknél, ez pedig immár mindegyik darsana felfogásának megfelelő gondolat. Epikuros, aki Démokritos természetfilozófiájának örökítője volt, Garbe véleménye szerint szintén használta a szánkhja alapigazságokat tanaiban. Kifejti a kérdés problematikáját, hiszen bár sok hasonlóságot tudunk felmutatni a két filozófia között, azonban ez nem feltétlenül kölcsönhatás eredménye, épp így egymástól független filozófiai fejlődésként is értelmezhető, melynek alapja az emberi természet és gondolkodás alapvető hasonlósága. Azonban Perzsiának, mint a korai görög és indiai világok között működő aktív közvetítő közegnek a történeti eshetősége megkérdőjelezhetetlen és ezen a csatornán filozófiai áramlatok is juthattak el Indiából görög földre, habár hozzá kell tennünk, hogy ehhez meglehetősen precíz nyelvi közvetítőkre lett volna szükség, melyeknek megléte erőteljesen kétségbe vonható. Perzsián belül is nagy szerep jut a kis-ázsiai területeknek, ahol a vegyes lakosság körében éppúgy akadtak ión városlakók, mint perzsák, indiaiak, arabok, szkíták, etiópok[35],  szíriaiak, ahogy azt a bronz és terrakotta leletek mutatják[36].  Ehhez járul hozzá az a tény, hogy a fent említett görög filozófusok nagy részénél, úgymint Thalés, Empedoklés, Anaxagoras, Démokritos esetében tudunk olyan, sokszor hosszabb ideig tartó utazásokról a keleti országokban, melynek legfőbb célja filozófiai tanulmányok folytatása; így a feltételezés, hogy a görög filozófusok perzsa földön indiai elveket sajátíthattak el, már jóval megalapozottabbnak látszik. Ehhez járul viszont az is, hogy az indiai filozófiából eredeztethető átvételek más, közelebbi népek kultúrájában is szereplő elemek, így nem feltétlenül kell minden esetben az indiai filozófia hatásaira gondolnunk. Emellett az ortodox, Védák tekintélyén alapuló vallási rendszer és papi rétege Indiában bűnnek tartotta és tiltotta a külföldre utazást és a tengereken keresztül zajló kereskedelmi tevékenységet (az orthodox védikus irodalom a kereskedőket mleccsha vrátjasznak, azaz a védikus tanokon nyelvileg és rituálisan is kívülállóknak nevezi), így a korai időkben (Kr. e. 8-5. század), a szakrális tiltás ellenére Nyugatra eljutó indiaiak esetében feltételezhetjük, hogy azoknak nem lehettek komoly ismereteik az ind filozófia mélységeiről, feltételezhetjük, hogy főként kereskedők voltak és talán főként dravida nyelvűek.

Pythagorast és a szánhkja filozófiát elsőként Sir William Jones hasonlította össze[37] , akinek kiindulópontként az irányzatnak nevet adó szanszkrit szamkhjá szó szolgált, mely „számot” jelent, így megvolt a kapcsolódási pont India és a „ számok atyja” között. Ezt követően Colebrook volt az a tudós, aki már ennél is nagyobb hangsúlyt fektetett a pythagorasi doktrínák esetleges indiai eredetének vizsgálatára. Barthélemy Saint-Hilaire, a pythagorasi metempszichózis[38] elméletét tanulmányozta alaposabban, és nagy valószínűséggel igaza volt, amikor annak eredetét Indiába helyezte Egyiptom helyett, szembehelyezkedve a hérodotosi állásponttal. Szánkhja elemeket fedezett fel Colebrook Platón több művében is (Phaidón, Phaedros, Timaios, Állam), többek között a lélekvándorlás[39] , a lélek kezdetnélkülisége és végtelen létezésének eszméit; szerinte Platón, mint a pythagoreus iskola legfőbb csodálója bizonyosan magától Pythagorastól vette át ezen eszméit, melyek Saint-Hilaire nézetei szerint is Indiában gyökerező gondolatok[40]. Mások, mint A. N. Marlow, Platón ideális állam-elméletének társadalmi struktúráját hasonlítják össze az indiai varna-, majd kaszt-rendszerrel[41]. Platónnál a filozófus királyok és bölcsek rendjét követi a katonák, őrök rendje, végül a többi állampolgár az iparűzőktől a földművesekig. Indiában a papok rendjét (bráhmanák) követi a harcosok (ksatriják) rendje, majd a kézművesek, földművesek, kereskedők kasztja (vaisják), ezután negyedik kasztként a szolgák rendje (súdrák), ötödik rendként pedig a megbélyegzett páriák, azaz érinthetetlenek.

Leopold von Schroeder esszéjében kifejti[42], hogy majdnem minden Pythagorasnak tulajdonítható vallás-filozófiai és matematikai doktrína már a Kr. e. 6. századi Indiában is biztosan ismert volt, sőt már ezt megelőzően is. A legfontosabb ennek kapcsán megjegyezni, hogy míg Pythagorast „előzmény nélkülinek” tekinthetjük, addig Indiában jelentős hagyományai voltak e tanoknak, ezért logikus konzekvencia lehetne, hogy némely pythagoreus elv szülőhelyéül Indiát jelöli meg. Elgondolkodtató az is, hogy Pythagoras megrögzött vegetáriánus volt (ehhez azonban megjegyzendő, hogy az indiai vegetarianizmus kezdetei a Kr. e. 5-3. századokra tehetők, azonban még nem beszélhetünk elterjedt nézetekről), és állítólag képes volt emlékezni előző életeire. Garbe tanulmányában sorra kiemeli azokat a fontos egybeeséseket, amelyekkel Schroeder India és Pythagoras kapcsolatát bizonyítja, így többek között: 1. a lélekvándorlás tanát, mellyel kapcsolatban megjegyzi, hogy az egyiptomiak nem igazán voltak járatosak benne; 2. a babevés furcsának ható tilalmát („Kyamon apechete!”); 3. az öt elem doktrínáját és ezzel együtt az étert, mint ötödik elemet, mely nemcsak a pythagoreus iskolára, de Indiára is érvényes; 4. a pythagorasi állandót és 5. a Pythagoras-tételt.
Ez utóbbi kettő azért is érdekes, hiszen a Kr. e. 8-5. századokban keletkezett Sulba-szútrák szintén tartalmazzák mind a √2-t, mind a Pythagorasról elnevezett tétel levezetését; így sokak szerint valószínűsíthető, hogy e tételek eredete is Indiába nyúlik vissza. Azonban Schroeder több ízben is hibás következtetéseket von le. Először is meggyőződése, hogy Pythagoras Indiában szerezte meg a műveltségét. Pythagoras életéről Diogenés Laertios és Prophyrios mellett Iamblikhostól értesülhetünk, aki leírta utazásait Elő-Ázsiában, ezekből pedig tudjuk, hogy az egyetlen hely, ahol megismerkedhetett az indiai tanokkal az Perzsia volt. A másik, a pythagorasi tanok és a szánkhja filozófia kapcsolatának kérdésköre; a metempszichózis és az öt elem tana lehetséges átvétel lehet a szánkhja rendszerből, ez azonban csupán, mint érdekes feltételezés állja meg a helyét.

Fontos megjegyeznünk III. Alexandros (Nagy Sándor) makedón király „közvetítő” szerepét, melynek talán legfontosabb ’utókövetkezménye’ az indiai hadjárattal megszaporodó legendák elterjedése és a megapolis Alexandria kiemelkedése, ill. az ott kialakult kulturális, vallási, etnikai olvasztótégely létrejötte. Ebben az etnikailag meglehetősen sokszínű közegben könnyen gazdát cserélhettek filozófiai eszmék, áramlatok. Enomiya-Lasalle kutatásai bizonyítják, hogy a hellenisztikus világ nyugati területeire már korán megérkeztek szerzetesek Indiából, akik ismertté tették a buddhizmus eszméit. Tudunk róla, hogy Asóka (Kr. e. 3. sz.), aki a Kalinga ellen indított véres hadjárat hatására buddhista lett, missziókat szervezett jávana királyi udvarokba[43]. Az indiai kereskedők 1-2. századi nyugati jelenlétét igazolja egy kevésszer tárgyalt szöveg, mely a P.Oxy. 0413 jelzetű Oxyrynkhos papyruson maradt fenn. Ez a Kr. u. 2. századból való, görög írásmóddal készült, az Iphigenia Taurisban című drámát imitáló alkotás textusában görögösen átírt ókannada szavakat őrzött meg.[44]
Itt kell kitérnünk röviden a tyanai bölcsre, Apollóniosra, aki bejárta az oikumenét Ibériától Indiáig. Caesariai Eusebiosnál maradt fenn egyetlen hiteles töredéke a „teletai é peri thysion”, továbbá művei közé sorolhatjuk a Diathéké, Chrésmoi, Pythagorou Bion és Epistolai című munkákat, ám ezek hitelessége kétségbe vonható. Életét az ifjabb Philostratus írta meg 8 könyvben, regényes formában, csodatevő bölcsnek mutatva be Apollóniost, akit csodatételei miatt egyes források gyakran Jézushoz hasonlítottak. Élettörténetének érdekessége, hogy Kr. u. 50 körül Taxilában maga is tanult bráhmana bölcsektől.[45]

Christian Lassen (1800-1876) neves német indológus[46] volt az, aki a Krisztust megelőző időkben elutasította az indiai hatásokat a görög filozófiában, a keresztény gnoszticizmusban és neoplatonizmusban viszont már elfogadta azok jelenlétét; Alexandria és India szellemi kapcsolata innentől valóban bizonyos. Lassen véleménye szerint az indiai elemek a gnosztikus rendszerekbe a buddhizmuson keresztül kerültek, és kétségtelenül jelentős hatást gyakoroltak az alexandriai intellektuális életre[47]. Ez a hatás a legvilágosabban a gnosztikusok számos, mennyről és spirituális világokról alkotott tanában érzékelhető, melyek szerinte a kései buddhizmus fantasztikumokkal teli, kozmogónikus tanaiból erednek. Garbe kétségbe vonja Lassen véleményét, szerinte a buddhizmusnak tulajdonítható szerep nem ekkora jelentőségű, és Lassen leírásában a szánkhja filozófiának nem szentel elegendő figyelmet; hiszen ha összevetjük a gnoszticizmus kifejlődésének századait, tehát az 1-3. századokat India akkori szellemi életével, akkor a szánkhja filozófia virágkorának lehetünk szemtanúi. Kedvezett továbbá a bölcseleti áramlatok terjedésének a Kr. e. 1. sz. – Kr. u. 1-2. sz.-okban aktív indiai-római kereskedelem, melynek a nyelve görög volt, görögül beszéltek mind a hajók legénysége, mind a kommerciális kapcsolatokat kézben tartó kereskedők.[48] Itt szükséges egy rövid kitekintés erejéig visszaugranunk az időben, mellyel egyúttal rávilágíthatunk a kereskedelemnek az imént említett kölcsönhatásokban betöltött szerepére. A Kr. e. 6 századi dzsátaka-irodalom több alkotása is érdekes összefüggéseket vethet fel. A Bávérú-dzsátaka Babilónba érkező indiai kereskedők történetét meséli el, akik először a hajójukon utazó varjút, majd a következő utazásuk alkalmával a „madárkirály” pávát adják el a babilóniaknak. Ezeket a madarakat a tengeri utazásokkor útjelzőkként használták, szerepükre egy másik szöveg, a Kévatta-szutta világít rá: „[…] Egyszer, szerzetes, néhány tengeri kereskedő fogott egy part-kereső madarat és magukkal vitték a hajójukra. Amikor nem látták (már) a partot, elengedték a madarat. Az (pedig) elrepült keletnek, délnek, nyugatnak, északnak, egyenesen fel a látóhatár legmagasabb pontjáig, és felszárnyalt (egészen) az égtájak tengelyéig. Hogyha (pedig) bármelyik irányban meglátta a partot, odarepült. Viszont, (ha) egyik irányban sem látta a partot, egyenesen visszatért a hajóra. Pont ugyanígy mentél el (te is) szerzetes, egészen a Brahma-világig, hogy kérdésedre választ találj, (és aztán) egyenesen visszajöttél elém. […]”[49] A történet kapcsán a bibliai özönvíz és Noé bárkájának történetére is asszociálhatunk, hiszen az említett történetekben a madarak szerepe kísértetiesen hasonló. A kapcsolódási pontokhoz tartozik és az indiai-görög kapcsolatokra utalhat egy kalandos tengeri utazásról és a csábító boszorkányról szóló dzsátaka (Valáhassa-dzsátaka), Vekerdi József jegyzeteiben teszi hozzá, hogy a csábító boszorkány (Kirké) története, épp úgy, mint a tengeri kalandozások a görög irodalomban is jól ismert, topikus motívumok[50]. Munkám és az indo-izraelita szellemi – kereskedelmi kapcsolatok szempontjából azonban még figyelemreméltóbb a Mahá-ummagga-dzsátaka története, melyben talán Salamon ítéletét (1 Kir 3:16-28) látjuk buddhista formában visszaköszönni. Mivel ez esetben a buddhizmus tanai alapjaiban áthatják a szöveget, így Mahosadha, a bölcs bíra az igazság kiderítésére az ítéletnél nem kardot, hanem az azt szimbolizáló földre rajzolt vonalat használ, amely vonal felett az „anyáknak” a gyermeket kezeinél, ill. lábainál megragadva a maguk irányába kellett volna húzniuk. A történet meglepő azonosságot mutat a salamonival, ám mindemellett tudjuk azt is, hogy Salamon az ítéleteit az ‛ítélet csarnokában’ hozta, mely csarnok a palota részét képezte, ezzel összhangban a buddhista történet bölcsének is hatalmas palotája volt, vitás ügyekben ő is itt hozta meg ítéleteit. Puskás Ildikó megemlít egy másik dzsátakát, amely egy hétszáz feleséggel rendelkező királyról szól, továbbá az udvar leírása itt is emlékeztet a salamonira, ám ezzel kapcsolatban Puskás rögtön hozzáteszi, hogy biztosan ebben az esetben semmit sem állíthatunk, azonban a hétszáz feleséget tartó király nem tűnik tipikus indiai gondolatnak. A dzsátakák kedvelt témái voltak a vízi szörnyek lakhelyéül szolgáló tengerek veszélyei, a kalandos tengeri utazások, az elveszett kincsek és mindezeket meglehetősen kedvelte a görög és az egyiptomi irodalmi tradíció is, így adódik a kérdés: vajon lehetséges-e, hogy a Kr. e. 6. századi buddhista dzsátakák a tengeri kereskedők közös, szóban hagyományozott anekdota-örökségei lennének?[51]

Ám térjünk vissza a gnoszticizmus és az indiai szellemi áramlatok kapcsolatainak vizsgálatához. Az egyik alapvető tan, mellyel szinte minden gnosztikus rendszerben találkozunk, a lélek és a fény azonosítása, itt pedig fontos megemlíteni, bár Lassen ezt elmulasztja, hogy a Szánkhja-szútra szintén tartalmazza ezt a tételt, a lélek tehát fény, azaz prakása. Ez pedig Garbe véleménye szerint kétségkívül nagyon hasonló a gnosztikus tanokhoz, szemben Lassen azon következtetéseivel, melyekkel a kései „buddhizmus homályába nyúlva” igyekszik hasonlóságokat konstruálni. Egy ponton azonban még Lassen is kétségkívül elismeri a szánkhja hatásait, amikor a gunák rendszerét[52] a három gnosztikus szubsztanciához hasonlítja[53].

Sextus Empiricus, 2. századi szkeptikus filozófusnál már konkrétumok is kimutathatók, sőt talán Frenkian kutatásainak köszönhetően ezek az egyedüli olyan elemek, melyeknek indiai rokoníthatósága a legszilárdabb alapokon nyugszik. Az első ilyen, a minden tekintetben ellenőrzött képzetre példaként felhozott, kígyóval összetévesztett csavart kötél esete, amikor valaki a félhomályban egy földön heverő kötelet kígyónak tekint, de miután botjával megpiszkálva és minden lehetséges eszközzel felméri a helyzetet, realizálja magában a tévképzetet, melyben a kígyó hamisan jelent meg előtte. Mivel ez Karneadés ismeretelméletét volt hivatott példázni, így lehetséges, hogy magánál Karneadésnál, vagy tanítványánál Kleitomachosnál is előfordul, ez pedig a Kr. e. 2. századig vihetne vissza minket. Mindenesetre ez az elem a görög filozófiában, előfordulását tekintve kivételes, míg Indiában hétköznapi, így Sankarácsárja kommentárjaiban is legalább ötvenszer fordul elő.
A következő elem az indiai következtetés leghíresebb fordulata, mely szerint „ahol füst van, ott tűz van” és nagyjából egyidős lehet a njája darsanával. Ladányi szerint ez hasonló szerepet tölt be az ind logikában, mint például az európaiban a „minden ember halandó” paradigmája. Ezzel kapcsolatban fontos megjegyezni, hogy bár ind gyökerei szinte kétségbevonhatatlanok, de nem szkeptikus, hanem sztoikus átvétel, a sztoikus filozófia pedig oly sok ponton egyezik az ind logikával, hogy egy hasonló példa átvétele a „hellenisztikus szinkretizmus világában” természetes dolognak számított. Ezenfelül Frenkian az előforduló tetralemmákat is ind átvételnek tartja, ezt azonban Ladányi tanulmányában logikus argumentációval cáfolja[54].

A neoplatonizmust vizsgálva már nem csak feltételezés, vagy tudományos érdekesség a szánkhja darsana hatása; a különböző szakirodalmak rendre megemlítik az indiai filozófia erőteljes hatását. Plótinos az egyik legnagyobb hatású neoplatonista filozófus a 3. században élt és alkotott, életéről és műveiről tanítványa, Porphyrios számol be. Tudjuk, hogy huszonhét éves volt, amikor érdeklődése a filozófia felé fordult; ekkor neves alexandriai előadókat keresett fel, de mind elkedvetlenítette. Mestere ezután Ammónios Sakkas lett, akinek életéről viszont jóval kevesebbet tudunk; mellékneve, a „zsákos” alacsony származására utal; tanításait sosem írta le. Plótinos később Gordianus császárhoz csatlakozva Perzsiába ment, hogy megismerkedjen az indiai és perzsa műveltséggel. Philippus császársága idején aztán Rómába költözött és köré csoportosulva neoplatonista közösség alakulhatott ki, iskolája pedig a „gallienusi reneszánsz” szellemi központjává vált. Plótinos filozófiája ígéretet tesz, hogy a világ azon [ti. a filozófiáján] keresztül megszabadul a nyomorúságtól, ez a célkitűzés pedig igen hasonló a szánkhja rendszerekben leírtakhoz, mely az embereket a megkülönböztető tudáson át a megváltásba, egy fájdalomtól mentes állapotba kívánja elvezetni. Emellett szinte az összes bráhmanikus rendszer feladatának tekinti, hogy az emberiséget megszabadítsa az evilági létezés nyomorúságaitól tanításaik segítségével, a különbség csupán az, hogy egyik sem hangsúlyozza olyannyira a földi lét fájdalommal teli mivoltát, mint a szánkhja rendszer és egyik sem határozza meg a megváltás fogalmát olyan pontosan, mint e rendszer, amikor azt a fájdalom teljes megszűnésével azonosítja.[55]

Lassen egy védánta elemet is kimutat Plótinosnál, ti. az is boldog lehet, aki alszik, ugyanis a lélek nem alszik, ám Garbe felhívja a figyelmünket arra, hogy ez nem feltétlenül helytálló, hiszen egy hasonló tanítást a szánkhja rendszerben is találhatunk, és a megfigyelhető esetek egyértelműen rá is mutatnak a szánkhja jóga esetében egyfajta függésre. Plótinos erkölcsi felfogása aszketikus szemléletet mutat. Ezt egyrészről a sztoicizmus iránti hajlamossággal indokolhatjuk, de mivel számos ponton egyezést mutat a jóga rendszerrel, így akár ez is alapjául szolgálhat az aszketikus színezetnek. Garbe ezt a következőkkel támasztja alá: Plótinos kijelenti, hogy minden világi dolog hamis és értéktelen, és ezért felszólít minket, hogy emelkedjünk felül az érzékelhető világon. Ha félreteszünk minden felületes impressziót és a gondolkodás koncentrációján keresztül legyőzzük a gondolatok sokszerűségét, eredményül ezekből a benyomásokból a legmagasabb szintű tudással telik majd meg az elménk, az Isten érzékelésének eksztatikus formájában. Plótinos eksztázisának, vagy aplósisának, melyek az istenséggel való egyesülést jelentik, megvan az ind megfelelője, a pratibhá, vagy prátibham dzsnyánam: az igazság közvetlen, egyetemes ismerete, amely a módszeresen elvégzett aszketikus jóga-gyakorlatok következtében váratlanul sejlik fel bennünk. Brucker és Tenneman, két filozófiatörténész is úgy gondolta, hogy Plótinos filozófiáját, mint a keleti eszméknek a betörését értelmezhetjük, melynek okát abban leljük, hogy Plótinos a görög filozófiára nem jellemző új aspektusokat tárgyal, mégpedig a vallásos szemléletet: a transzcendens isteni Abszolútum bevezetését; ez pedig egy olyan kísérlet volt, melyben a görög gondolatiság összekapcsolódott az Upanisadok filozófiájával.[56]

Plótinos legkiemelkedőbb tanítványánál, a már korábban említett Porphyriosnál sokkal direktebb és könnyebben kimutatható szánkhja-kapcsolatokat találunk, melyekhez Bardésanés tanulmányát használta, amelyikből egy szakaszt ki is másolt a bráhmanákról. Bardésanés megbízható forrásnak tekinthető, hiszen információt az Indiából közvetlenül a Szíriába látogató indiai nagykövetektől szerezhette (Kr. u. 220 körül), akikhez az uralkodó, Antoninus Pius küldte. Porphyrius mindenben egyetértett Plótinos tanításaival, példa erre azon igénye, mely szerint fel kell adni a külső, felületes világot és az elmélkedésben kell az igazságot keresni. Nála még erőteljesebben jelenik meg a materiális és spirituális világ kontrasztja, mely szintén a szánkhja-filozófiában rejlő alapgondolat. Ez a darsana rejlik azon tanaiban is, melyek a spirituálist a materiális fölé rendelik, egy hierarchikus szisztéma szerint; a tanaiban, melyek a lélek örökkévalóságát, a világ kezdetnélküliségét hirdetik; ugyanitt megjegyzendők Porphyriosnak az állatok gyilkolását, és az áldozatok tiltását hirdető eszméi. Ezt Lassen buddhista tanításként értelmezi, azonban ha a korábban ismertetett ortodox és heterodox rendszerek kialakulásait és jellemvonásait vesszük alapul, akkor láthatjuk, hogy a történelmi Buddha ezt a gondolatot szintén a szánkhja rendszerből építi be tanításaiba. Garbe megemlíti még a késői neoplatonista Abammont, (Kr. u. 3. sz.) akinek az egyik tanítása csodálatos képességek elnyerését ígéri annak, akit eltölt a „szent lelkesedés”. Ez óvatos párhuzamba hozható a jóga rendszerrel, amely következetes gyakorlása esetén a gyakorlónak, vagy jóginak ígér különleges képességeket, mint például más testek felöltése. A korábban említett Bardésanés mellesleg azért is érdekes, mert komoly ismereteket szerzett a bráhmanákról és a buddhistákról, azok életmódjáról, ill. pontos leírást ad egy nyugat-indiai barlangtemplomról, melyben egy félig férfi – félig női istenséget[57] ábrázoló képet őriznek, annak ellenére, hogy nem ismerünk abból az időkből sem ilyen templomot, sem ilyen istenábrázolást.[58]

Nicolae Achimescu tanulmányában (Die Begegnung von indischer Weisheit, Neuplatonismus und alexadrinischer christlicher Theologie. Ein Zeugnis des universellen Handelns des göttlichen Logos.) megemlíti, hogy az indiai filozófia komoly hatásokat gyakorolt a kora keresztény teológiára, habár ezt az egyháztörténeti munkákban nem találhatjuk. Az egyetlen szempont, melyet ezek a munkák is vizsgálnak, az az indiai keresztény missziós tevékenységek története, úgy mint Tamás apostol feltételezett indiai missziója (Kr. u. 55 k.); ennek ellenére gazdag irodalma van az Újszövetségre és az apokrif evangéliumokra gyakorolt ind, buddhista hatásoknak. A témát a 20. század első felében a tudományos körök szinte egyáltalán nem tárgyalták, és amikor igen, szokás volt negatívan értékelni.
Világosan láthatjuk a kapcsolatokat Alexandriai Kelemen (Kr. u. 2. sz.) esetében, aki Achimescu szerint az ind filozófiai elemeket Megasthenés műveiből vette át. Ezt példázza az a gondolata, amikor a pythagóreus Philónt méltatja, aki a zsidó filozófia kezdeteit a görög filozófia elé datálja. Megasthenés Indikáját hívja segítségül, melyben ti. az áll, hogy minden dolgot, amit a görög filozófusok a természetről állítottak, korábban már az ókori Indiában a bráhmanák, illetve Szíriában a zsidók is kifejtettek. Az egyiptomiak bölcseletét a Stromata hatodik könyvében írja meg, melynek lezárásában megjegyzi, hogy az egyiptomi mellett Alexandriában híres az indiai filozófia is. Az első könyvben az indiai bráhmanákat dicséri, akik a zsidó területeken túl hoztak létre virágzó filozófiát (meglehetősen topikussá váló történet); illetve ugyanitt kísértetiesen pontos leírást ad a sramanákkal[59]kapcsolatban. Alexandriai Kelemen emellett az első keresztény teológus, aki Buddha nevét Boutta alakban megemlíti, értesülései szerint „a megvilágosodott” tanainak követői egy eltemetett istenség csontjait rejtő piramist imádnak, mely a buddhista sztúpára utal.

Áttekintésemben – kissé visszaugorva az idősíkban – a sort talán az egyik legnagyobb hatású gondolkodóval, Aisóposszal zárom, aki állatmese-gyűjteményével a mai napig mélyen áthatja a meseirodalmat. A Kr. e. 6 században, Lydiában élt görög író történetei közül sokat hasonló formában megtalálhatunk az indiai legendákban. Egyes kutatók úgy vélik, hogy Aisópos a Pancsatantra szövegeiből merített műveinek megírásához, mások a görögök hatását vélik felfedezni az indiai mesekincsben. Itt szintén érvként hozhatjuk fel, hogy míg a görögöknél nem tapasztalhatjuk az állatmesék igazi hagyományát, addig Indiában ez az egyik legkedveltebb irodalmi műfaj volt, ám a nyelvi nehézségek, a külföldre utazást tiltó vallási előírások, az aktív kommunikációs csatornák hiánya, a földrajzi távolságok stb. együttes hatása következtében nehezen elképzelhető, hogy Aisópos történeteinek eredete Indiában volna.

UTÓSZÓ

Az indiai tanítások közül, melyekről feltételezhető, hogy a görög filozófiai gondolkodásban is szerepet játszhattak, talán a szánkhja rendszer foglalhatja el az első helyet, legalábbis a legtöbb hasonlóság ezen rendszerrel egyeztethető össze, és persze nem totálisan értelmezve, hanem annak is csak bizonyos elemeit vizsgálva. Garbe véleménye szerint az indiai filozófiai rendszerek közül ez lehetett a legkonvertibilisebb, így talán egy másik nép gondolkodásmódjába is meglehetősen könnyen bele tudott olvadni. Ám hozzá kell tennünk, hogy az indiai és szánkhja hatások a nyugati filozófiákban általánosan nem nagyon terjedtek, terjedhettek el, kivéve talán a neoplatonizmust[60] , mely ilyen szempontból egy szerencsés kor és történeti konstelláció szülöttjének tekinthető. Garbe megjegyzi, hogy leszámítva Schopenhauer és Hartmann filozófiájának indiai színezetét, a 19-20. századig szinte egyáltalán nem mutatható fel olyan igazi hatás, vagy konkrét bizonyíték, mely az indiai filozófia nyugatira gyakorolt inspiráló erejét támaszthatná alá.
Valószínűleg az ókor végével egyre jobban bezárkózó keresztény európai kultúrkör lehetett az, amely gátat szabhatott – többek között – az indiai szellemi irányzatok nagyobb mértékű elterjedésének, hiszen már megvoltak azok a keresztény szent iratok, melyeknek igazságtartalmát immár nem sokan vonták kétségbe, és az ezen tanokra felépülő Európa egyre inkább bezárta kapuit a keleti világ szellemisége előtt; ha volt is létjogosultsága az onnan beszivárgó gondolatoknak, azok főleg immanens formában léteztek tovább. Garbe már a 19. század végén kifogásolta, hogy az általános filozófiatörténetekből rendre kimaradnak az indiai vonatkozású fejezetek. Száz évvel később még mindig majdnem ugyanaz a helyzet; bár India megjelenik, de csak mint egy izoláltan fejlődő távoli ország, a Nyugat – Kelet ókori szellemi és kereskedelmi kapcsolatairól szóló részek továbbra is gyakran kimaradnak, mind a komolyabb összefoglaló munkákból, mind a történelemkönyvekből. A felsorolt példák jól mutatják, hogy még ha nem is beszélhetünk konkrét filozófiai kapcsolatokról, de a görög és az indiai nép sok elemében hasonló bölcseleti örökséget őriz, és míg egyik oldalról a görög filozófia Nyugaton a legkomolyabb figyelmet és megbecsülést kapja mind az oktatásban, mind a közvéleményben, addig az indiai filozófiát kevésbé ismerik, ritkán tárgyalják, alkotásait a könyvesboltokban is többnyire egy másik sarokban, talán az ezoterikus bestsellerek között lelhetjük fel.
Bizonyítható filozófiai kölcsönhatásokra III. Alexandros előtt nem tudunk rámutatni. Mivel nem lehetett szigorú filologizálással a konkrét hatások meglétét bizonyítani, így a filozófiatörténet számára két út maradt: az első, amelyik elvont általánosságban vetette fel a görög és keleti filozófia kapcsolatát, a másik pedig mellőzte a kérdést, és az önmagukban – hatások felvétele nélkül – helytálló tényekre alapozta munkáit. Ladányi gondolatmenetét követve, az első 1. a görögökre gyakorolt keleti hatás, 2. a Keletre gyakorolt görög hatás, 3. az egymástól független izolált fejlődés hármas rendszerében gondolkodott, ám komolyabb eredmények felmutatása híján a filozófiatörténetek inkább mellőzték a témát, egyrészt ingoványossága, másrészt a filológia egzaktságának követelménye miatt[61]. Részben osztom Garbe véleményét, amikor az indiai bölcselet kapcsán tapasztalt közömbösség okaként említi, hogy az ind filozófiával közelebbről Európa és Amerika is csak a 19. sz. végén – 20. század elején ismerkedhetett meg és akkor is csak durva körvonalaiban; tanulmányokat ekkor is csak a védánta, szánkhja rendszerekről, illetve a buddhizmusról írtak. Az igazság az, hogy leggyakrabban azóta is csak a tudományos, vagy a hinduizmushoz kötődő vallási körökben esik szó az ind filozofémákról és bár az utóbbi időkben tapasztalható némi nyitottság a hiánypótlásra, mégis megállapíthatjuk: Európa hajlamos a bezárkózásra. Korábban a Mediterraneum és Európa megismerkedése az óind művekkel többnyire az ókori, középkori kommerciális kapcsolatok közvetítésével történt, a szanszkrit nyelvű iratokhoz a nyugatról érkezettek közül csak kevesen – elsősorban misszionáriusok – férhettek hozzá szakrális, ezoterikus tartalmuk miatt. Emiatt – bár 1498-ban Vasco de Gamaval megnyílik a tengeri út India felé – 1786-ig csupán 47 szanszkrit szöveg kerül európai publikálásra. Manapság a lehetőségek adottak, a művek nagyrészt bárki számára könnyen hozzáférhetőek, ám beillesztésük valahogyan nem akaródzott és nem is igazán sikerült a ‘világirodalomba’, legalábbis nem tudott beleolvadni a nyugati emberek alapműveltségébe és talán éppígy érvényes ugyanez Indiára, csak éppen fordítva.
A Keletre gyakorolt görög hatás egy jól érzékelhető pontja lehetne a Milindápanyhá című buddhista mű. Léteznek e művel kapcsolatban olyan feltevések, melyek szerint ez esetben az ógörög dialógus-irodalom hatását érhetjük tetten, ám a feltételezéseken túl érdemi bizonyítékokat a tudomány egyelőre nem tud felmutatni és addig, éppúgy, mint az általam felsorolt példák egy része is, megmarad érdekességnek, gondolatébresztőnek, melyek legkevesebb a Kelet-Nyugat között fennálló évezredes kultúr-szakadék áthidalását segíthetik elő. Az ind és görög filozófiák összehasonlítása kapcsán talán nem is az a fontos, hogy mennyire rég és egyáltalán létrejöttek-e az érintkezések, hanem egy globális üzenetet hordoz, hogy az emberek végső soron nemzetek felett álló kapcsolódási pontokkal rendelkeznek, közös kulturális egységet alkotnak. És hogy járhattak-e Dévák az Olymposon? Legfeljebb vakációs jelleggel, bár korábban a két nép istenei, mint láttuk, akár azonosak is lehettek. A görögök számára, és főleg egyes filozófiai körökben az ind logika sok szempontból szuggesztív jelenség volt, ám az indiai istenek továbbra is a Méru-hegyen éltek, több ezer kilométernyire távolba szakadt „rokonaiktól”.

57/2012.
Ferenczi Roland

AJÁNLOTT IRODALOM

Achimescu, Nicolae: Die Begegnung von indischer Weisheit, Neuplatonismus und alexadrinischer christlicher Theologie. Ein Zeugnis des universellen Handelns des göttlichen Logos. In: Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science, 2008/3. (51-70). 2008.
Baktay Ervin: Szanátana Dharma; Az örök törvény; A hindu világszemlélet. Pantheon, Budapest, 1943.
Colebrook, Henry Thomas: Miscellaneous Essays. II. kiadás. Wm. H. Allen and Co., London, 1837.
Garbe, Richard: The Philosophy of Ancient India.  The Open Court Publishing Company, Chicago, 1897.
Karttunen, Klaus: India in early Greek literature. (Studia Orientalia, 65.) Finnish Oriental Society, Helsinki, 1989.
Ladányi Péter: A görög és az ind filozófia kapcsolatainak problémájához. In.: Antik Tanulmányok 1959/6. (284-289).
Marlow, A. N.: Hinduism and Buddhism in Greek Philosophy. In.: Philosophy East and West 4, no. 1., 1954. –http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-PHIL/marlow.htm (2011-08-16)
Rawson, Philip: Az indiai civilizáció. Helikon Kiadó, Budapest, 1983.
Schmidt József: Az ind filozófia. Genius Könyvkiadó, Budapest, 2003.
Wojtilla Gyula: A mesés India. Gondolat, Budapest, 1988.

JEGYZETEK

[1] Makkay János, Az indoeurópai nyelvű népek őstörténete, 27.
[2] Bopp, Franz: Vergleichende Grammatik des sanskrit, zend, griechischen, lateinischen, litthauischen, gothischen und deutschen. Berlin. 1833.
[3] Laederlich, Stéphane, Geschichte, Sprach und Kultur der Rroma, 4.
[4] Kortlandt, Frederik, An outline of Proto-Indo-European. http://www.kortlandt.nl/publications/art269e.pdf (2010-09-26)
[5] Bár Harmatta János Visnuval azonosítja, hiszen mindkettő, mint „kiterjesztő” szerepel a mondavilágban. – Baktay Ervin, Indiai regék és mondák, 9.
[6] Wojtilla Gyula, A mesés India, 58-59.
[7] Marlow, A.N., Hinduism and Buddhism in Greek Philosophy, 37.
[8] A dráva-menti római vámigazgatási központban, Poetovioban, (ma Ptuj – Szlovénia), a Kr. u. 1. század végén létrejövő filozófiai, erkölcsi, kozmológiai és teológiai rendszer, mely Mithras próféta nevét viseli. – Tóth István, Mithras a misztériumok istene? In.: ÓKOR, 2/1. 2003. 26-30.
[9] Tóth István, Mithras a misztériumok istene?, 26.
[10] Hérodotosz, A görög-perzsa háború, VII. 86. 485.
[11] Uo. VII. 65., 481.
[12] Puskás Ildikó, Indo-Mediterranean Crosscultural and Trade Relations…, Part Two, 21.
[13] Bővebben: Uo., 85-105.
[14] Wojtilla Gyula, A mesés India, 76.
[15] Rawson, Philip, Az indiai civilizáció, 31.
[16] Csak néhány példát villantottunk fel, a kiterjedt indiai-görög kapcsolatokhoz lásd: Karttunen, Klaus, India in Early Greek Literature. Helsinki: Studia Orientalia. 1989.
[17] A város a mai Szuez területén volt található; II. Ptolemaios alapítása a Vörös-tenger ellenőrzésének érdekében.
[18] Megasthenés Indika című munkája elveszett, de egyéb szerzők, így Arrianos, Diodóros Siculus és Strabón is átvettek részleteket az eredeti textusból, ezekből a töredékekből pedig nagyjából rekonstruálható Megasthenés gondolatisága. A töredékeket kötetbe szerkeszti: J. W. McCrindle, Ancient India as described by Megasthenes and Arrian, 1877.[19] A dharma szó leegyszerűsített jelentése: világtörvény, amely fenntartja a mindenséget és annak örökkévalóságát, kozmikus és ciklikus (hindu felfogás). A szó különböző korokban, különböző jelentést hordoz, mely külön tanulmányt érdemelne; emellett másként értelmezi a buddhizmus: a dharma ti. egyenlő Buddha tanításaival, kis kezdőbetűvel pedig a tudatot felépítő elemként értelmezhetjük.
[20] Indiai terminus a tőlük nyugatabbra élőkre, ill. a nyugatról érkező idegenekre (görög, római, szír, zsidó…stb.).
[21] Chakravarti, Ranabir, Reaching Out of Distant Shores, 24.
[22] Németh György, Ókori felfedezők. In.: História. 14. 1992. 5-6. 49-51.
[23] A töredékeket kötetbe szerkeszti: J. W. McCrindle, Ancient India as described by Megasthenes and Arrian, 1877.
[24] Megasthenes, Indika-fragments, FRAGM. XLI, (59)., Strab. XV. 1. 58-60., 711-714. http://www.payer.de/quellenkunde/quellen1102.htm (2010-06-27)
[25] Marlow, A.N., Hinduism and Buddhism in Greek Philosophy, 35.
[26] http://www.mahayana.hu/archivum/emlek_schmidtjozsef.html (2010-08-22)[27] Ladányi Péter, A görög és az ind filozófia kapcsolatainak problémájához, 284.
[28] A presókratikus filozófiai iskolák egyike.
[29] Garbe, Richard, The Philosophy of Ancient India, 32.
[30] A tapasz szó a védikus szövegekben, mint hőség jelenik meg, miközben önmegtagadó lángolást, sanyargatást, vagy akár egy jógi eksztázisát érthetjük alatta. – „A tapasz, az aszkézis, az önmegtagadás nem egyéb, mint hogy az ember saját magában gyújtott tűzön magát elégeti és elhamvasztja. Ennek a belső eseménynek kivetítése a halottak máglyán való elégetése. A jógában az ember egyéni Énje feláldozza önmagát a saját magában és saját magából gyújtott tűzön. Ez a jóga. Ez az aszkézis, a tapasz, az önmegtagadás.” Hamvas Béla, Scientia Sacra, 3.5.2.
[31] „From Fervour kindled to its height Eternal Law and Truth were born:
Thence was the Night produced, and thence the billowy flood of sea arose
From that same billowy flood of sea the Year was afterwards produced,
Ordainer of the days nights, Lord over all who close the eye.”
http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10190.htm – (2010-08-30)
[32] Garbe, Richard, The Philosophy of Ancient India, 34.
[33] Colebrook, Henry Thomas, Miscellaneous Essays, second edition, vol. I, 437.[34] Garbe, Richard, The Philosophy of Ancient India, 35.
[35] Érdekesség, hogy az ógörögök etiópok, aithiopsok alatt az afrikaiakat és az indiaiakat egyaránt értették, jelentése: égett színű.
[36] Achimescu, Nicolae, Die Begegnung von indischer Weisheit, Neuplatonismus und alexadrinischer christlicher Theologie. Ein Zeugnis des universellen Handelns des göttlichen Logos, 53.
[37] Colebrook, Henry Thomas, Miscellaneous Essays, second ed., I., 241.
[38] Görög: lélekvándorlás, lélekváltás.
[39] „Primitív népeknél … az egész világon el van terjedve az a hit, hogy elhunyt ember lelke halál után, sőt élő ember lelke is alvás folyamán fákba vagy különböző állatok, főleg madarak, hüllők, rovarok testébe költözik. Ezt a hitet vallhatták az indek ősei is, de esetleg India őslakóitól is átvehették.” Schmidt József, Az ind filozófia, http://www.terebess.hu/keletkultinfo/schmidt1.html (2010-09-29)
[40] Garbe, Richard, The Philosophy of Ancient India, 41.
[41] Marlow, A.N., Hinduism and Buddhism in Greek Philosophy, 43.
[42] Schroeder, von Leopold, Pythagoras und die Inder. Leipzig. 1884.
[43] Achimescu, Nicolae, Die Begegnung von indischer Weisheit…, 54.
[44] Wojtilla Gyula, A mesés India, 204.
[45] Rawson, Philip, Az indiai civilizáció, 32.
[46] Indische Alterthumskunde címmel írt indiai ókortörténeti monográfiát.
[47] Garbe, Richard, The Philosophy of Ancient India, 47.
[48] Székely Melinda, Kereskedelem Róma és India között, 45.
[49] DN 11. Kevaṭṭa (Kevaddha) Sutta (PTS: D I 211) – http://a-buddha-ujja.wikidot.com/szutta:dn-11-kl (2012-01-17)
[50] Vekerdi József, Dzsátakák; Buddhista születésregék. – http://mek.niif.hu/00200/00223/html/dzsatak2.htm#1 (2012-01-17)
[51] Puskás Ildikó, Indo-Mediterranean Crosscultural and Trade Relations…, Part One, 116-117.
[52] „A szattva attribútum felfelé törő, megvilágosító; a radzsasz attribútum energikus, mozgékony; a tamasz attribútum pedig tehetetlen, beburkolódzó. Működésük hasonlít a lámpáéhoz, mindig ugyanazt az egyszerű célt szolgálják.” – Ísvarakrisna, Szánkhja-káriká, XII. -http://tarrdaniel.freeweb.hu/documents/Hinduizmus/szankhjalelek.htm (2010-08-11)
[53] „A valentiniánusok szerint a gnózisban fejlődő emberek három csoportjának megfelelően az emberiség is három csoportra oszlik: a legfejlettebbek a pneumatikusok (a görög pneuma, ‘szellem’ szóból), ezek a gnosztikusok; a középréteg a pszüchikusok (a görög pszüché, ‘lélek’ szóból), a nem gnosztikus átlagkeresztények; az alsó réteg a hülikusok (a görög hülé, ‘anyag’ szóból), akik teljesen a földből származnak, s ezért semmi reményük sincs a megváltásra.” – A keresztény szellemiség lexikona – http://mek.oszk.hu/adatbazis/lexikon/phplex/lexikon/d/katlex/s128.html (2010-08-11)[54] Bővebben: Ladányi Péter, A görög és az ind filozófia kapcsolatainak problémájához, 285-288.
[55] Garbe, Richard, The Philosophy of Ancient India, 49.
[56] Achimescu, Nicolae, Die Begegnung von indischer Weisheit…, 55-56.
[57] A hindu Pantheonban nem példa nélküli, hiszen Ardhanári személyében létezik félig férfi-félig női istenség.
[58] Rawson, Philip, Az indiai civilizáció, 33.
[59] Indiai vándoraszkéták.
[60] Garbe, Richard, The Philosophy of Ancient India, 52.
[61] Ladányi Péter, A görög és az ind filozófia kapcsolatainak problémájához, 284-285.