A szeretet vallása a kora középkorban

 

Egyre többen keresik az emberiség szellemi-lelki harmóniáját, a vallások közötti egyetértés lehetőségét. Az ökumenizmust szűken értelmezve a keresztény egyházak  közötti viszonyra értik, pedig ki kellene terjeszteni ennek fogalmát a további világvallásokra is. Amíg ez nem valósul meg lényegileg, addig a vallások inkább elválasztanak, mint összekötnek. Pedig a vallások egységének leegyszerűsített hangoztatásán túl valóban kell létezzen olyan közös mag, üzenet és lényeg, amely túlmutat az egyes vallások formaságain és az esszenciára mutat rá. Ilyen esszencia az istenszeretet, amit a vallások fölötti vallásnak is tekintenek. Ennek három nagy oszlopa ismeretes: a keresztény, a muszlim és a hindu szeretetmisztika. Ezek középkori vonatkozásairól, párhuzamairól olvashatunk Bimanbehari Majumdar (†1969) tanulmányában, aki a Kalkutta Egyetem tanára volt.

SONY DSC

A szeretet vallása egyre konkrétabbá és határozottabbá vált a VIII-XV. század között. Érdekes áttekinteni, hogy Rábiá és Muhasibi Dhu’l-Nún, Kulasékhara és Perija álvár tevkénysége a nyolcadik században bontakozott ki, Sankara ácsárja és Ándál pedig ebben a században született. A kilencedik századra Abú’Ali al-Szindí, valamint tanítványa, Abú Jazid vagy bisztami Bajazid hatására a védánta tanok átitatták a szufizmust, aminek a tizedik században al-Halládzs új irányt szabott. A következő évszázad legnagyobb mesterei egyfelől Jamunácsárja és Rámánudzsa (1016-1137), másfelől pedig al-Ghazali (1058-1111). A tizenkettedik század emberei Szent Bernát (1090-1153), Dzsilani (1077-1166) és Dzsajadéva, Dzsaláluddin Rumi (1207-1273) és Assisi Szent Ferenc a tizenharmadik században tevékenykedtek, míg a következő század jeles szeretet-hirdetői Jan van Ruysbroek (1293-1381), Henry Suso (1295-1381) és génuai Szent Katalin (1347-1380), valamint Nizamuddin Auliá sejk. A tizenötödik század nagyjai Csandidász, Vidjápati és Kempis Tamás, a XVI. század kiemelkedő személyisége pedig a nyugat-bengáli Csaitanja.
A szufizmus alapvetően a szeretet vallása. A hidzsra éra második századában a szufik a leghitványabbnak ítélték azokat, akik félelemmel vagy anyagi elvárással imádták Istent. Ha pedig egy szufit megkérdeztek, ő mi végett imádja az Urat, az alábbi választ hangozatott el: „A szeretet végett, mert az Ő szeretete késztet engem szolgálatra és engedelmességre.” Fuzeil Ajjáz mondta volt: „Szeretettel imádom Istent, mert képtelen vagyok nem imádni Őt.” Az egyiptomi Dhu’l-núnt és Ábul-Husszein al Nurit a kalifa elé idézték, mert az ortodox papság tagadta az ember és Isten közötti szeretet lehetőségét, lévén Isten minden teremtett dologtól különböző, márpedig szeretet csakis hasonlók között lehetséges. Az akár kivégzésekbe is torkolló üldöztetés – mint al-Halládzs esetében 923. március 15-én – azonban nem rettentette vissza a szufikat istenszeretetük őszinte megvallásától. A bászrai Rábiá, aki 753 táján halt meg Jeruzsálemben, megvallotta: „Az istenszeretet annyira átitatta lényemet, hogy más iránt már sem szeretet, sem gyűlölet nem maradt bennem.” Majd hozzátette: „Kedves Uram, ha a poklok félelme miatt imádlak, úgy kérlek, vess a pokol tüzére, de ha a Paradicsom reményében, akkor rekessz ki engem onnan. Ám ha önmagadért imádlak téged, óh Uram, kérlek ne fossz meg örök szépséged látványától!” A hölgy szent életétől lenyűgözve Muhammad Szulejman bászrai kormányzó szívesen feleségül vette volna, de a szemérmes nő így válaszolt: „Szégyellném magam világi áldást kérni attól, akié az egész világ, hogyan kérjek hát áldást attól, aki nem is rendelkezik a világgal?” Buzgó fohászában elmondotta: „Amit a világból nékem szánsz, azt add az ellenségeidnek, amit pedig a túlvilági örömeidből nékem adnál, azt oszd meg barátaiddal. Nékem elég vagy Te magad.” A szent nők közül, akik az Úr jegyesének tekintették magukat – mint Ándál, Mirabai vagy Szent Teréz, Rábiá az első. „A jegyesség köteléke szállt reám – mondta, – már nem vagyok független. Az Uramé vagyok, s nem lehetek hűtlen hozzá.”
Reynold A. Nicholson szerint a szufizmus az iszlám umajjad periódusában megerősödő aszketikus mozgalmak természetes következménye volt. Ugyanakkor nagy hatással volt a szufizmusra a kereszténység, az újplatonizmus, a gnoszticizmus és nagy valószínűséggel az indus tanok is. R.C. Zaecner eredeti forrásművek alapján igazolta, hogy Ábu ‘Ali al-Szindi, Sankara ifjabb kortársa a bisztami Abu Yazidot a védántai „Az vagy Te” tételre oktata, amire válaszképpen az utóbbi az iszlám kötelességeinek helyes gyakorlatára oktatta őt. Abu Yazid tanára bizonyára olyan újonnan áttért mohamedán volt, akit új hitének gyakorlatára is oktatni kellett. Abu Yazid mondásai közül feljegyezték: „Énemet úgy vetettem le, ahogy a kígyó vedli le a bőrét. Aztán magamba tekintettem, s láss csodát, én voltam Ő!” Aligha kétséges, hogy a szufi jelképrendszer a kígyóvedlés hasonlatát a Brhadáranjaka-upanisadból merítette, ahol az áll: „Mikor szíve minden vágyát eltaszítja magától, a halandó halhatatlan lesz, akkor itt és most (jelen testében) eléri Brahmant. Ahogyan a levedlett kígyóbőr hever a hangyaboly tetején, holtan, levedletten, úgy hever ott a test is.” Mindezek fényében A.J. Arberry véleménye, miszerint Abu ‘Ali al-Szindí a Khorasszan-béli Szind falvából s nem Indiából való, aligha tűnik helytállónak.
A vaisnavák (Visnu hívei, ford.) fáradhatatlanul hangsúlyozzák a tételt, miszerint nem beszélhetünk szeretetről, ha az egyéni lélek teljesen azonos volna Istennel, sőt, akkor sem, ha az imádott Isten nagysága és fensége nyűgözi le az embert. Abu Jazid azonban mégis nagyon parányinak érzi magát Isten mellett: „Nem csoda, hogy én szeretlek Téged, hiszen szegény rabszolgád vagyok, ám annál csodálatosabb a Te szereteted énirántam, lévén te király vagy, s nemcsak nagyhatalmú uralkodó, hanem a szeretet tökéletes tárgya is, mert téged nem lehet megismerni és nem lehet nem szeretni.” Az Isten iránt érzett szenvedélyes szeretet sosem teljesedik be, s az Úr kimeríthetetlen gazdagságát percről percre tapasztalva a misztikus mindegyre többet akar. Az isteni élet iránti hő óhajában úgy érzi, önnön lényét teljesen meg kell semmisítenie, legalábbis a legtöbb szufi ennek szellemében magyarázza Abu Jazid mondását: „Dicsőség néked, én vagyok a Legfelsőbb Úr!” Al-Halládzsot Abu Jazid halála után majd fél évszázaddal kivégezték, mert azt mondotta, ő Isten:

Én vagyok az, akit szeretek, s Ő, akit én szeretek én vagyok,
Két lélek vagyunk egyazon testben.

Abu Naszr Abdullah bin ‘Ali al-Szirádzs ezt azzal próbálta magyarázni, hogy különbséget tett Isten és Isten tulajdonságai között. Szerinte nem Isten száll alá az ember szívébe, hanem az istenhit. Ali továbbá különbséget tesz az ember és az emberi tulajdonságok között is, s azt mondja, az emberiség nem különbözik jobban az embertől, mint ahogyan a feketeség különbözik attól, ami fekete. Az emberiség veleszületett tulajdonságainak oka az isteni Lény átható sugárzása. Az emberi tulajdonságok Hudzswiri szerint sem lesznek isteniekké, amit a tűz példájával támaszt alá: „A tűz hatalma folytán mindaz tűzzé válik, ami tűzre kerül. Isten hatalma pedig nagyobb, mint a tűzé. Ám a tűz a vasnak csak a tulajdonságait változtatja meg, mert hiszen a vas nem lesz tűz.” Ezzel cáfolja az egylényegűség monista felfogását. A késői szufik, a vaisnavákhoz hasonlóan úgy tartják, az tapasztalhatja meg Istent, aki szerető szívvel szolgálja Őt, s a hívő a szeretetben egyesül Istennel, de lelke mégis megőrzi egyéniségét.
Dzsaláluddin Rumi (1207-73) a legkiválóbb perzsa szufi költő Mathnavi című művében az ember fejlődését úgy mutatja be, mintha a lélekvándorlást hinné:

Meghaltam mint ásvány s lettem növénnyé;
meghaltam mint növény s lettem állattá;
meghaltam mint állat s lettem emberré;
Mitől féljek hát? Mikor lettem kevesebbé a halál által?
Legközelebb meghalok, mint ember
s lesznek angyalszárnyaim.
De angyalként is kutatnom kell, merre tovább?
„Minden elmúlik egyszer” – mondá az Úr ajka.
Újra szárnyra kélek az angyalok világa fölött
Azzá lészek, ami túl van a képzeleten,
S hadd legyek semmivé, semmivé a sors fonalán
Ne bánkódj értem „Őhozzá térünk meg, bizonnyal!”

Rumi szerint a szeretet oldja fel a lelki fejlődés minden akadályát: „A szeretet a büszkeség és önteltség ellenszere, minden kórság gyógyítója. Teljesen özetlenné csak az válhat, kinek köntösét a szeretet szaggatja.”
Rumi fájdalma imádott Istene távollétében majd olyan szívszaggató, mint Rádhá bánata a vaisnava költészetben, ime egy példa:

Imádott Uram, tedd kérlek, fejemre kezed,
tenyered homlokomon nyugalmat ád nekem.
Tenyered, jóindulat ékes bizonysága,
Ne múljék homlokomról lényednek árnyéka.
Szenvedek én és gyötrődöm és elsorvadok,
Szememről el-elmaradoztak már az álmok.

Utánad sóvárogva, ciprusok irigysége, 
Te vagy a forrása, vedd el, tiéd az éltem,
hisz nálad nélkül nem kell nékem már az élet.
Szerelmes vagyok, szerelem-téboly tudója
s halálra untat már a józan ész tudása.

A szufi költők kedvelik a képes beszédet. Szimbolikus költeményeikben gyakran emlegetik a bort, a pohárnokot vagy a világi szépséget. Ezért egyes nyugati írók borisszának és világi gyönyörök rabjának tekintik a szufikat. De ne feledjük, tapasztalataik kifejezésére nem leltek találóbb nyelvet, mint a szerelmes szenvedélyes szavait. A nyelvi szimbólumokat a Titkok rózsakertje (Gulshan-í-Ráz) magyarázza. Amikor a szufi költő azt írja, kortyolj a korból, hogy az megszabadítson önmagadtól, valójában arra hív fel, hogy az isteni meditációban az ember elveszejtse fenomenális énjét. A pohárnok pedig nem más, mint a lelki tanítómester.
Ugyanakkor a későbbiek során, a XV. században a szufik a nők vagy a gyermekfiúk szerelmét az isteni szeretet nélkülözhetetlen előjátékának tekintették. Dzsámi (1414-1492) írja Juszuf és Zulejka című költeményében:

Még a földi szerelemtől se fordítsd el tekinteted
mert az igazakat az is felemeli

Ha lépteid idegenek a szerelem ösvényén
távozz, tanulj, szeress, majd térj vissza elém
mert ha félsz a Forma boroskelyhéből inni,
nem ízlelheted az ideák nektárját sem.
De óvakodj, ne ess a forma bűvöletébe,
Minden erőddel járd a hidat
ha fájdalmat okozol a megszületettnek,
ne is sóvárogj a jegyesre, a menyegzőre.

Figyelemre méltó, hogy a késői szufikhoz hasonlóan a buddhisták és a vaisnava szahadzsiják is az isteni szeretet megtapasztalásához vezető lépcsőnek tekintették az emberi szerelmet. A szufik óva intenek, nehogy túlságosan sokáig időzzön az ember a világi szerelem hídján, viszont a szahadzsiják szerint az ember csakis szeretője iránti viszonyában ismerheti fel önnön szeretettermészetét. Az ortodox Csaitanja-követők azonban a leghatározottabban elítélik a szahadzsiják elméletét és gyakorlatát, amint azt a következő szakasz igazolja.
A szufizmus szerint a hívőé a kezdeményező szerep az istenszeretetben, míg az upanisadok állítják, csak az ismerheti meg Istent, akit erre Ő kiválaszt.
Rumi írja:

Mikor e szívben a szeretet fényes szikrája megcsillan
biztos lehetsz, ama szívben sem marad el a viszonzás
Mikor az istenszeretet feltámad szívében
Kétség kívül, azt Isten is kedveli.

A keresztény misztikusok Isten kegyét az egyén s az Abszolút szeretetéhez nélkülözhetetlen szükségszerűségnek tekintik. Dzsajadéva a Gíta-góvinda verseiben úgy mutatja be Krsnát, mint aki minden hívét nevén szólítva hívja találkára őket, ahogy fuvoláján játszik (náma-szamitam). Echardt mester (1260-1327) hasonlóképpen ír:

A föld nem menekülhet az égtől. Akár föl, akár le hullámzik, az ég követi és belé folyik, és gyümölcsözővé teszi, akár akarja azt a föld, akár nem. Így van Isten is az emberrel. Aki menekül Isten elől, valójában az ölelő karjaiba szalad, mert minden égtáj nyitva van Istennek.

Szent Bernát (1090-1153) a bengáli vaisnaváknál jóval korábban az Isten iránti rajongó szeretetet helyezi a legmagasabb szintre, magasabbra a szolgálatkészségnél vagy a szülői érzelmeknél:

A szeretet a gyöngédségről kapja a nevét, s nem a tiszteletről. Akit félelem, bámulat, vagy rettegés nyűgöz, elégedjék meg a tisztelettel, de aki szeret, abban nincs ilyenféle érzés. A szeretet önmagával töltekezik, s ahol a szeretet, ott minden más érzés legyőzetik és átformáltatik a szeretet által. Ennélfogva a szerető lélek csak szeret és nem ismer semmi egyebet. Az Úr az, aki valóban méltó a tiszteletre és bámulatra, s mégis jobban szereti, ha szeretik. Mint vőlegény és jegyese. Miféle kötelék vagy kapocs létezne kedves és szeretője között, mint éppen a szeretet? Istent is megilleti a jog, hogy féljék, mint Urat, tiszteljék mint atyát de szeressék mint vőlegényt. Mi a legfőbb e három közül s melyik a legelső? Kétség kívül a szeretet, mert szeretet nélkül a félelem fájdalmas, a tisztelet visszataszító.

Ez az eszmefuttatás ahhoz mérhető, ahogyan Srí Csaitanja Rúpa Gószvámít, az Uddzsvala-nílámani neves szerzőjét oktatta. A szolgálatkész viszonyban (dászja-rasza) – Csaitanja magyarázata szerint – a szolga mint a teljes isteni hatalom birtokosát szolgálja az urát. A szeretői ragaszkodásban azonban meglelhető a semleges érzelemvilág (sánta-rasza) állandó ragaszkodása, a szolgai érzület (dászja-rasza) állandó szolgálatkészsége, a baráti viszony (szakhja-rasza) egyenlőségének érzete, a szülői szeretet (vátszalja-rasza) gyöngéd érzelmei de mindenekfölött a szerelmes meghódolás testestől-lelkestől.
Szent Bernát számára a hitvesi szeretet a lélek és Isten kapcsolatának eszményi kifejeződése. A szeretői ragaszkodással szemben a hitvesi szeretet a kötelességtudat, a hűség, a visszavonhatatlanság és a szeretetteljes engedelmesség jele a jegyesek között. A jegyesi szimbolika nem Szent Bernáttól ered. Az Énekek Énekéhez fűzött magyarázatában Órigenész őskeresztény egyházatya (i.sz. 186-253) Jézust vőlegénynek, a szerető hívőt pedig menyasszonynak nevezte. Szent Ágoston is használta ezt a hasonlatot és Szent Gergely is élt vele, de Szent Bernát volt az, aki részletesen ecsetelte e gyöngéd viszony mibenlétét.
Jan van Ruysbroek (1293-1381), a legjelesebb flamand misztikus A lelki házasság ékessége című elegáns művét 1350 elküldte a magukat Isten jóbarátainak nevező rajnavidéki misztikus csoportnak. A vele egyformán gondolkodó misztikusok jelleméről ezt írta:

Ki a szeretet útját járja,
a leggazdagabb minden élő ember közt:

bátor ő, nyílt és rettenthetetlen,
nincs bánata se gondja.
Mert a szent szellem viseli terhét.
Nem keres ő külső megbecsülést,
Nem kívánja, amit más annyira kíván,
Nem közönséges módon cselekszik,
s olyan, mint a többi jó ember.

Csakhogy a szeretet gyötrelme és nyugtalansága mégsem hagyja, hogy más közönséges jóemberhez hasonlóan cselekedjenek. Ennek gyakorlati ismeretében fogalmazta meg a misztikus szent legbensőbb érzéseit:

A szeretet eme tombolása olyan belső nyugtalanság, ami nem alkalmazza s nem követi a józan ész szabályait, ha nem találkozhat imádottjával. Ez a benső tombolás felfalja az ember szívét és felkortyolja a vérét. E szeretet érzékeny heve az élet bármely más érzésénél fergetegesebb, az ember testi alkatán rejtett, titkos sebet üt, s minden külsőleg látható jegy nélkül elemészti teljesen. 

Jan van Ruysbroek élénk képzelőerővel beszél Isten s az ember gyöngéd évődéséről:

Az Úr a szent szellemen keresztül hajlik mifelénk, ezért megérint bennünket szeretete. Saját lelkünk pedig az Úr munkálkodása és a szeretet hatása folytán Istenhez köti magát, ami lenyűgözi  az Urat. E kölcsönös kapcsolatból fakad a szeretet harca e mélységes találkozás legmélyén. S ebben a legbensőbb és legbuzgóbb találkozásban a lelken mélységes sebet üt a szeretet.

A Csillámkő című művében az isteni látásmód eléréséről beszél:

Ha birtokolhatjuk Istent a szeretetben, vagy ha elveszünk önmagunk számára, akkor Isten a miénk, mi pedig az övéi vagyunk, s örökre és visszavonhatatlanul belemélyedünk szeretetünk birtokába, aki nem más, mint az Úr. Ez az elmélyedés nélkülözhetetlen és elszakíthatatlanul kötődik a szeretethez; folytonos, akár ébren van az ember, akár alszik, akár tudatosak vagyunk róla, akár nem. Ez a süllyedés olyan, mint a folyó folyása, amely megállás nélkül, soha vissza nem fordulva rohan a tenger felé, mert az az igazi nyughelye. Ha Isten az egyedüli kincsünk, önnön lényünk a tőle elválaszthatatlan szeretettel visszavonhatatlanul elsüllyed a kimeríthetetlen tapasztalatban, ami csak a miénk, s ami az igazi nyughelyünk.

A XIV. századot tekintik a misztika aranykorának. Eckhart mester (1293-1381), Suso Henrik (x. 1295-1365), Jan van Ruysbroek, valamint a Tudatlanság felhőjé-nek ismeretlen szerzője igen nagymértékben gazdagították a szeretet vallásának irodalmát. Eckhard nevetségessé tette mindazokat, akik a világi gyönyörök reményében beszéltek az istenszeretetről. „Egyesek saját szemükkel akarják látni Istent – írja -, ahogyan látnak egy tehenet, s úgy akarják szeretni, mint ahogy a tehenüket szeretik: a tejért és sajtért és haszonért. Ilyen az az ember is, aki a külső vagyon vagy a belső nyugalom miatt imádja Istent. Nem igazán szeretik az Istent, amikor csak saját maguk hasznát nézik az Ő szeretetében.”
Ugyanakkor arra is felhívja a figyelmet, hogy Isten megteszi a szükséges lépéseket, hogy a hozzá vonzódó lelkeket megszabadítsa az önző gondolatoktól:

A rab lelket kiszabadítja önmaga börtönéből, mert a lélek már nem elégedett semmivel, mai megnevezhető. Az istenszeretet forrása feltör a lélekben, kimossa önmagából, s elviszi önnön forrásához, Istenhez.

Ám hiba volna azt feltételezni, hogy az isteni szeretet szenvedések nélkül is megszerezhető volna. Suso Henrik erről részletesen is szól. Önéletírása az egyik legértékesebb és leginkább szívbemarkoló dokumentum a szeretet vallásának irodalmában. Az Igazság könyvé-ben elmondja, miként szabadulhatnak hamis egoizmusuktól ama szerencsés lelkek, akik vonzódnak az Úrhoz.

Mikor a hűséges szolga bekerül az Úr örömébe, elámul az Isten házának gazdagsága láttán. Mérhetetlenül felfokozva érzi azt, amit egy ámuló ember érezhet. Tejesen megfeledkezik önmagáról, nincs tudatában saját énjének, elvész és feloldódik az Úrban, lelkében eggyé válik véle, mint a borospohárba cseppenő víz. Mert ahogyan az egy csepp víz elvész, mert átveszi a bor színét és ízét, úgy történik ez a teljes áldásban részesülő lelkekkel is.

A lélek individualitásának eme teljes megszűnését nem osztják más középkori keresztény misztikusok. Szent Bernát szerint ember és Isten egyesülése nem azonosulás. Fölteszi a kényes kérdést: „Hogyan is beszélhetnénk egységről, amikor többféle a természet és különböző a lényeg? Ember és Isten egyesülése nem természetük keveredését jelenti, hanem akaratuk egységét. Ember és Isten sohasem nevezhető egy-nek, mert természetükre és lényükre nézve mások, mégis joggal nevezhetőek egynek, ha a szeretet kötelékében ragaszkodnak egymáshoz. De az egység nem lényegi azonosságukból fakad, hanem akaratuk egybeeséséből. Mivel Isten és ember különállóan létezik, akaratuk és lényük is különálló, ezért egységük nem lényük összemosódását, hanem akakaruk megegyezését jelenti. 

Suso Henrik nézetei Bhászkaráéhoz (996-1061) hasonlóak, míg Szent Bernát véleménye Rámánudzsa és bizonyos mértékig Nimbárka tanaihoz hasonlítható. Megjegyzendő, hogy Rámánudzsa majd háromnegyed századdal korábban született, mint Szent Bernát, aki negyvenhét esztendős volt, mikor az előbbi 1137-ben meghalt. Suso ellenben három évszázaddal Bhászkara után élt, aki szerint az azonnali üdvösségben (szadja-mukti) az egyéni lélek teljesen eggyé válik Brahmannal a mindentudás, a mindenhatóság és a mindent átható jelleg vonatkozásában, míg a fokozatos üdvösségben (krama-mukti) a megszabadult lelkek előbb Hiranjagarbha vagy befolyásolt Brahman szintjére jutnak, s így nékülözik a világ megteremtésének, fenntartásának vagy megsemmisítésének hatalmát. Rámánudzsa számára a felszabadulás nem a személyiség teljes elvesztését jelenti. Sankara advaita-védánta tanát cáfolva kifejti, hogy az üdvösség nem pusztán visszatérés a brahman-szubsztanciába, mert az ilyen beolvadás a teljes megsemmisülést jelentené, mintha az agyagkorsó visszaolvadna a földbe, saját anyagi okába. A nyomorúságtól sújtott ember példáját hozza fel, aki keresi a megoldást szenvedéseire, hogy majdan zavartalan boldogságot élvezhessen. Ha közölnék vele, hogy törekvése eredményeképpen megszűnik majd személyes léte, bizonnyal föladná a próbálkozást, hiszen az önmegvalósítást keresi, nem az önmegsemmisítést. Rámánudzsa szerint az üdvözült lélek megtapasztalhatja a bensőséges együttlét (szájudzsja) örömét, ami Isten birodalmának elérésénél (szálókja), fizikai közelségénél (számípja) de még az azonos forma elnyerésénél (szárúpja) is meghittebb viszony. Jóval Rámánudzsa előtt a Visnu-purána kijelentette, hogy a felszabadult lélek úgy vonzódik Brahmanhoz, akár a vas a mágneshez, de a vas mégsem válik mágnessé. Rámánudzsa ennél is nyilvánvalóbban fogalmaz Bhagavad-gítá kommentárjában, miszerint a megszabadult lélek az isten iránti szenvedélyes szeretet tüzében lángol (Bh.8.14-15. magyarázat) Isten kegyelméből szeretheti Istent. Jóllehet a felszabadulást tejes közömbösségként is értelmezik, itt az üdvözült lélek sokszorta szenvedélyesebb ragaszkodást érez, mint bármikor korábban, ráadásul perzselő szeretete a beteljesülés után is egyre hevesebb. Az istenszeretethez képest az üdvösség olyan csekély, akár egy mustármag a Méru-hegyhez képest.
Rámánudzsa az álvár szentektől vette át a lángoló istenszeretet fogalmát. Náthamuni unokája, Jamunácsárja – Vjásza szerepéhez hasonlóan – az álvárok négyezer költeményét (a Prabandhákat) összegyűjtötte és négy csoportba sorolta. Közvetlen utóda a tanítványi láncban Rámánudzsa volt, kinek édesanyja Kántimatí, Jamunácsárja unokájának, Srísaila Purnának a nővére. Az álvárok az Isten szépségébe és dicsőségébe belefeledkező bhakták voltak, szám szerint tizenketten. Pojgai, Púdam és Péj voltak a legelsők. Púdam Mahabalipuram települést Mallai néven említi; e megnevezés a hetedik század közepétől vált egyre népszerűbbé. Pojgai és Péj említik Vinnahar városát, amit a Pallava király, II. Paramésvaravarman (705-710) emelt, vagyis a legkorábbi álvárok a nyolcadik század hajnalán tevékenykedtek. Tirumangait tekintik a legutolsó álvárnak, aki a nyolcadik-kilencedik század fordulóján élt, születésére nézve – úgy mondják – a tolvaj kaszthoz tartozott, jóllehet ő maga a Tiruvilinadbéli Mangai település uralkodójának nevezte magát. Valószínűleg a Pallavák hűbérese volt.
 Hercegi sorból származott viszont Kulasékhar álvár, aki több dél-indiai tartomány uralkodója volt a VIII.-IX. század táján. Érdekes, hogy Sankara és Kulasékhara szintén egy időben és egy vidéken tevékenykedett, s míg az előbbi az abszolút monizmust hirdette, az utóbbi a makulátlan odaadás fontosságát hangsúlyozta. Kulasékhart joggal nevezhetjük tamilföld bhakti-mozgalma hajnalcsillagának, hiszen nyomában India-szerte elterjedt az istenszeretet. Mámoros istenszeretetben élt, s mindenkit bolondnak tartott, aki nem könnyes szemmel s borzongó testtel sóvárog az Úr után, s nem énekelve és táncolva imádja az Úr Visnut. Megemlíti, hogy szíve csakis Visnu közelségében lágyul meg, mint ahogyan a lótusz is csak a nap melegétől nyílik, hiába tesznek mellé lámpást. A tíz fő avatár közül Ráma és Krsna előtt hódol. Nem vágyik világi rokonságra, vékony derekú hölgyek társaságára, finom ételekre vagy ékes ruházatra. Dalának refrénje így hangzik:

Nagy örömmel s szeretettel kiáltom:
Kedves Ura, Rangam, csak érted élek!

Buzgón énekli, hogy inkább volna halacska a templom medencéjében, fa a templom kertjében vagy lépcső a templom küszöbénél semmint király e földön vagy a mennyben. E fohász Uddhava mondásával rímel, aki szeretne bokor vagy fűszál lenni Vrndávan környékén, hátha akkor reá szállna a Krsna előtt meghódolt pásztorlánykák, a gópík lába pora, akik kedvesükért minden egyéb kötelességet föladtak.
Perijálvár, a Pándja király, Srívallabha lelki tanácsadója a nyolcadik század második felében élt. 473 költeménye ismeretes, melyek több mint fele Krsnával mint gyermekkel, és mint szeretővel foglalkozik. Jasódá, Krnsa anyja szíve túlcsordul az anyai gyöngédségtől. A Holdat kéri, engedjen gyermeke kérésének, s amikor a hold mégsem válaszol, arra gondol, bizonyára gyermektelen a bolygó, s így nem tudja, miként válaszoljon a gyermek szólongatására.  Ez illusztrálja gyermeke iránti anyai gyöngédségét, de a bengáli vaisnavizmus felfogásával szemben Perijálvár szerint Jasódá tudatában van gyermeke isteni mivoltának, s emlékezteti is a holdat, hogy ez a gyermek hevert hajdanán a banjanfa levelén, s ő törte meg Bali király büszkeségét is.
Vidjákára az alábbi költeményt idézi Szudhásita-ratna-kósa című művében:

Kedves gyermekem, ha a hegyi barlangba lépsz
a jószágok őrzése során, talán vadállatok leselkednek reád.

Emlékezz akkor Nárájanra, a Legfelsőbbre! – mondá Jasódá.
S kérem, áldja a világot a mosoly, amely ott játszott Murárí arcán,
de amit ajkait összezárva eltitkolt.

E költemény szerint Jasódá nincs tudatában fia isteni mivoltának.
Perijálvár nevelt leánya, Ándál vagy Gódá nő létére is az álvárok közé számít túláradó rajongása és míves költeményei folytán. Ő az első történelmi személyiség, aki a gópík érzelemvilágában élt s habozás nélkül ki is fejezte rajongását isteni szeretője iránt. Krsna kagylókürtjéhez intézi kérdését:

Mirha illatúak, vagy a lótuszvirághoz hasonlatosak?
Gyönyörű, korallpiros szent ajkai, édesek, úgy-e?
Milyen az íze s illata ajkainak, ki eltörte az agyarat,
úgy szeretném tudni, mondd, fehér tengeri kagyló!

Olyannyira gyötrődik az istenszretettől, hogy a szerelem istenéhez fohászkodik, kegyelmezzen néki: „Óh, uram, engedd, hogy egy szót szóljak hozzád! Az életem múlik azon, megadod-é a kegyet, hogy megérinthessem Krsna lábait!” Imádottja távollétében így kiált: „Agyontiport Nandagópa kegyetlen, kőszívű fiacskája, mozdulni sem bírok! Hozzatok port arról a helyről, ahol ez az arcátlan ifjú járt s kenjétek testemre, mert csak így nem száll el belőlem a lélek.” Tiruppávai című költeményében esőért fohászkodik, de Krsna annyira betölti lényét, hogy mindent őhozzá hasonlít:

Sötétülj mélyre, akár Krsna alakja,
szórd a villámot, mely a kardja,

zúgj, mint a kagylókürtje,
s mint nyilai záporozd az esőt!

Nandagópa házában a többi pásztorlánykával pedig így fohászkodik:

Nem csupán a mai napra vagyunk rabszolgáid,
hanem hetedíziglen, mindhalálig!
Csak téged szolgálunk, nem akarunk mást szeretni!

Nammálvár súdra családból származott, Szadagópan vagy Sathakópa néven volt ismeretes. Az i.sz. 908-ból száramzó tirukkannapurami véseten szerepel neve, ráadásul írásaiban megemlít néhány, a nyolcadik században emelt templomot, így ekkortájt élt és tevékenykedett. Ándálhoz hasonlóan gópínak érzi magát, s arra kéri Krsnát, ne vigye a borjakat a legelőre: „A Kamsza által felbérelt démonok mágikus formát öltenek, ott kóborolnak a zsombékban és reád leselkednek. Ha sikerül elcsábítaniuk, bajba kerülsz, kérlek hallgass hát reám!” Másik költeményében a gópíként  megélt boldogságára emlékezik: „Oly szorosan öleltél magadhoz, hogy jázmin virágfüzéred illatnyomot, a melledet díszítő Kausztubha ékkő pedig lenyomatot hagyott keblemen. Megadtad ajkaid nektárját nékünk, szegény szolgálóidnak s kezedet homlokunkon nyugtattad. Szépséges lábad a fejünket érintette! Óh, Krsna, hány nálunk méltóbb lánykával találkozol utadon, ki lábaidat ölelhetné, s szolgálhatna pihenődön! De hadd legyen így! Női természetünk meghódol előtted. Szerető szemünkből nem apad el a könny, képzeletünk nem nyugszik meg. Ezért oly elviselhetetlen nékünk, mikor kihajtod jószágaidat a legelőre! Szívünk lángol, mint viasz a tűzön!”
Sathakópa Tiruvájamoli című költeményének tizedik, utolsó énekébe gyűjtötte ehhez hasonló dalait. Ezzel utal arra, hogy a szerelmes rajongást tekinti a legfőbb eszménynek, jóllehet korábban az Úr fenségét, s a Naraszinha, Vámana vagy Ráma iránti ragaszkodás dicsőségét énekelte meg.
Nimbárka a pásztorfiú Krsna, azaz Gópál imádatához ragaszkodik. Hű társa, Rádhá szolgálja Krsnát, aki gyöngéd játékoknak hódol a gópík  körében. Rámánudzsa és követői a Laksmí által szolgált Nárájant imádják, s itt az istenszeretetet a tisztelettudó imádat motiválja (aisvarja-pradhána-bhakti). Ennek szükséges eleme a folytonos meditáció, ezért sokkal inkább intellektuális jellegű, mint a Nimbárka-iskolának a fenség tudatát legyőző meghitt ragaszkodása (mádhurja-pradhána).
Púrnapragja Ánandatírtha, közismertebb nevén Madhva ácsárja (1197-1276) tevékenysége új lendületet adott a szeretet vallásának. Számára a bhakti Isten fenségének tudatára alapuló mélységes szeretet. Definíciója szerint a bhakti „az a szilárd és rendíthetetlen istenszeretet, ami az Úr nagyságának és fenségének ismeretén alapuló szeretet minden egyéb megnyilvánulását fölülmúlja.” Az ilyen bhakti a felszabaduláshoz segíti hozzá az embert, ami nem más, mint önnön identitásunk felismerése. Anuvjákhjána  címú munkájában kimondja, hogy az üdvösségnek nem volna semmi értelme, ha a lélek nem őrizhetné meg önragyogó spirituális egyéniségét.
Madhva nem a gópíkat tekinti Krsna legkiválóbb híveinek, őket helyezi a legalacsonyabbra. Szerinte Krsna királynéi kétszerte jobbak a gópíknál, Jasódá ezerszer jobb, Dévakí, Vaszudév és Balarám azonban még nála is kiválóbb, Brahmá odaadása azonban mindenki másénál magasztosabb. Lókácsárí Szvámí a Rámánudzsa láncolatból viszont megjegyzi, hogy a gópík felismerték Krsnát, Brahmá azonban nem. A bengáli vaisnavizmust egyesek a Madhva-szampradája részének tekintik, jóllehet alapvető különbség van a két iskola teológiájában, rítusaiban és filozófiájában.
A bengáli vaisnavizmus három apostola – Szanátan, Rúpa, valamint unokaöccsük, Dzsíva – Karnátakából származott, ahol Madhva is született. Szanátan dédatyja Haridászakúta mozgalmának idején telepedett át Bengálba. E mozgalom kiválóságai Srípáda Rája, Vjászarája, Purandara dász és Kanakadász. Dalaik és himnuszaik nemcsak Karnátakában, de a környező vidékeken is hirdették az isteni szeretet vallását.
Irodalom:

Al-Ghazali: Kimiyá-i-Sáádat II.
Arberry, A.J.: Revelation and Reason in Island
Brhadaranyaka-upanisad
Browne, Edward G.: Sufism in religious System of the World
Butler, D.C.: Western Mysticism
Davis, H.F.: The Persian Mystic
Eckhart: On the Step of the Soul
Hooper, J.S.M.: Hymns of the Alvars’
Krsnadas, Kaviraj: Csaitanja-csaritamrta
Nicholson, R.A.: The Mystics of Islam
Ruysbroek, Jan van: Adornment of the Spiritual Marriage
Ruysbroek, Jan van: The Sparkling Stone
Ruysbroek, Jan van: The Twelve Beginnes
Smidt, Margaret: Rabia the Mystic
Srí-vacana-bhusan
Vyasa: Bhagavata-purana
Vyasa: Visnu-purana
Zaener, R.C.: Hindu and Muslim Mysticism

 

51/2009.
Fordította: Rácz Géza