Szenvedély és történelem

________________________________________________________________________________

Ha visszaemlékszünk iskolai tanulmányainkra, az elolvasott történelmi regényekre, vagy a megnézett történelmi filmekre, könnyen megállapíthatjuk, hogy a szenvedély és a történelem kéz a kézben járnak. De vajon a szenvedély van a történelemben vagy inkább a történelem a szenvedélyben? Netán e két kijelentés mindegyike egyszerre igaz? Az alábbiakban igyekszünk meghatározni az emberi élettől az anyagi világban elválaszthatatlannak tűnő szenvedély és történelem fogalmát, illetve lehetőségeinkhez mérten megvizsgáljuk e két izgalmas jelenség viszonyrendszerét.

1. A szenvedély fogalma: általános definíciók

Amennyiben felcsapjuk az akadémiai lexikonok sorozat 2008-ban megjelent Pszichológia című kötetét, a szenvedély címszónál a következő meghatározást olvashatjuk:

„Erős érzelem, lelkesedés egy másik személy, cselekvés vagy tárgy iránt. Extrém mértékben megszállottsághoz vagy függőséghez vezet.”

Mivel ezt a definíciót igen soványnak találtuk, megnéztük a legújabb (2014, cop. 2003) Magyar Értelmező Kéziszótár megfelelő helyét:

„Sodró erejű érzelem, ösztönző vágy, erős, önkéntelen törekvés. Vmely ~ rabja; szenvedéllyel űz vmit. | Vkinek ~e vmi: az a tevékenység, amelyet vki szenvedélyesen végez, az, amiben így vesz részt. ~e a sport. | irod Heves szerelem. ~re gyullad vki iránt.”

A figyelmes Olvasó hamar észreveheti, hogy mindkét definíció magán viseli a mai anyagba fulladt fogyasztói világunk jellegzetességét, azaz csak a dolgok kettősségének alacsonyabbik, materiális aspektusa jelenik meg benne. Emiatt kénytelenek voltunk tovább kutatni, s először a jó száz évvel korábbi, egész pontosan 1897-ben megjelent Pallas Nagylexikon kötetet néztük meg, amiben már a fentieknél kicsit árnyaltabb, bővebb meghatározást olvashatunk:  

„Szenvedély – az akaratnak valamely erős vágy által való leigázása. Maga a vágy, ha még oly erős, még nem Sz.; ha kielégítik, megszünik; csak ha állandóan uralkodik rajtunk, ha beférkőzött akaratunkba, és mi saját jobb belátásunk ellenére is engedelmeskedünk neki, válik Sz.-lyé. A makacs ember nem hallgat okokra és megfontolás nélkül határoz; a Sz.-es ember hallja az okokat s ellenük határoz (Volkmann). A Sz.-ek és indulatok külső és belső jellegének rajzolása a legszebb és legnehezebb feladatokhoz tartozik. Jobban e témát nem ismerte senki, mint a görögök, Homerostól kezdve. Mert már Homerosban bent van majdnem minden emberi Sz. és indulat ábrázolása. A modern irodalom – sajnos – a Sz.-ekkel és indulatokkal nem igen foglalkozott, mert mi a Sz.-eket nem mint a természet csodálatos tüneményeit szoktuk megvizsgálni, hanem etikai szempontból csak elitélni szeretjük.”

Ez már árnyaltabb megközelítés, de a világot metafizikai alapokról vizsgálódó emberként nem elégedtünk meg ennyivel, s fellapoztuk a szellemi kincsekben ebből a szempontból is bővelkedő Czuczor–Fogarasi-féle nagyszótár 1870-ben megjelent 5. kötetét:

„SZENVEDÉLY, (szen-v-ed-ély) fn. tt, szenvedély-t, tb. –ék, harm szr. –e. Kedélyi állapot, vagy megrögzött hajlam, melynél fogva valakit bizonyos indulatok folytonosan, és csaknem ellenállhatlan erővel, ingerelnek, izgatnak. Különbözik az indulattól, melynek a szenvedély mintegy hatványozott fokozata. Az indulatnak a latin affectus, a szenvedélynek a passio felel meg. Az indulat hirtelen fellobbanó, a szenvedély tartós kedélyi izgalom, mely nem szűnik minden módot és alkalmat felhasználni, hogy vágyait teljesítse. A szenvedélyek vagy csupa érzékiek, testi élvezetre vonatkozók, vagy lelkiek, szellemiek, melyek tárgyait a léleknek, szellemnek, erkölcsi érzetnek vágyai, élvei teszik. Szenvedélylyel űzni a játékot, vadászatot. A szenvedélyeken uralkodni, azokat mérsékelni, fékezni. A színészetet, zenét szenvedélyböl gyakorolni. Másképen: szenvedelem.”

Láthatjuk, hogy itt már – pontosabban: ekkor még – mindkét aspektus, azaz az anyagi mellett a lelki-szellemi szempont is megjelent. Ám még mielőtt bemutatnánk a „negatív” és „pozitív” szenvedélyeket, röviden áttekintjük, hogy az indiai vallásbölcselet mit tanít a szenvedélyről.

1. A szenvedély mint az anyagi természet egyik kötőereje

Az indiai vallásbölcseletben a szenvedély (radzsasz) – a jóság (szattva) és a tudatlanság (tamasz) mellett – az anyagi természet kötőerőinek (guna) egyike (közvetlen irányítója Brahmá mint guna-avatár), így anyagi világunk egyik meghatározó eleme. A szenvedély kötőerejéről, jellemzőiről, működéséről részletesen ír a hinduk talán legmegbecsültebb szentirata, a Bhagavad-gítá (elsősorban 14., 17. és 18. fejezet). Rendszerező-áttekintő összefoglalásunk szvámí Tírthának a Bhagavad-gítán alapuló tanításai alapján készült. Ezek szerint a szenvedély

• jellemzői: erős vágyak, kielégít­hetetlen kéj, a gyümöl­csöző tettekhez köt;
• ismérvei: erős ragaszkodás, féktelen vágy, bujaság, intenzív törekvés;
• a vallásosság szempontjából: démoni lények vagy emberek imádata;
• az áldozat szempontjából: anyagi célból, haszonlesően, kérkedően végzik;
• a vezeklés, az önszigor szempontjából: hivalkodó, csapongó és ideiglenes, célja a tisztelet és megbecsülés;
• az adomány szempontjából: viszonzás reményében, gyümölcsöző eredményre vágyva, vonakodva adják;
• a cselekvő szempontjából: mohó, irigy, tisztát­lan, öröm s bánat befo­ly­ása alatt áll, ragasz­kodik munkája eredmé­nyéhez, azt élvezni akarja;
• a tett szempontjából: erőlködve, eredményre vágyva végzik, a hamis egóból származik;
• a tett eredménye szempontjából: szenvedés, kapzsiság, fájdalom kapcsolódik hozzá;
• a tudás szempontjából: a testek szerint mutat különféle élőlényeket;
• az értelem szempontjából: nem lát különbséget vallás és vallástalanság, kerülendő és követendő tettek között;
• a határozottság szempontjából: szorosan köti az embert a vallásosság, gazda­sági gyarapodás és érzékkielégítés eredményéhez;
• az öröm szempontjából: eleinte nektárnak tűnik, később méreggé válik, az érzékek s az érzék­tár­gyak kapcsolatából származik;
• az étel szempontjából: túl keserű, savanyú, sós, csípős, erős, vagy száraz fájdalmat, kedvetlenséget, betegséget okoz;
• a következő élet szempontjából: az emberi szintre juttat.

Mindezek mellett érdemes még megemlíteni, hogy a szenvedély kötőerejének színkódja a vörös, ami a szenvedélyes érzelmek és a hangsúlyos szexualitás mellett a mozgást és az energiát jelképezi (a sötét tónus – tudatlanság, tompaság, tömeg; sárga – jóság, fény, világosság). Így nem véletlen, hogy a tudásszerző és cselekvő érzékeket, az érzékszerveket az intelligenciával és az élő energiával együtt a szenvedély kötőereje módosulásainak tartják a bölcsek (Bhágavata-purána, 2.5.31., 3.5.31. és 3.26.31.).

A fentiekből talán nem meglepő, ha azt mondjuk, hogy az ember tipikusan a szenvedély kötőerejébe tartozó, jellemzően a szenvedély által uralt, érzelmektől fűtött lény. Persze ne felejtsük el azt sem, hogy az adott egyénre a jóság, illetve a tudatlanság kötőereje is hatással lehet, sőt hatással van. Erről tanúskodik már hosszú évezredek óta a művészet megannyi ága, hiszen azok örökítették meg az utókornak tárgyi, szóbeli vagy írásbeli formában a jellemzően a szenvedély kötőerejében lévő ember pokoli mélységektől (a tudatlanság kötőereje) a mennyei boldogságig (jóság kötőereje) ciklikusan felemelkedő és onnan visszazuhanó tudatállapotainak minden szempontból termékeny kivetüléseit.

A három kötőerő nem csak egyéni (lokális), hanem globális szinten is küzd egymással. Ahogy a Bhagavad-gítá is írja (14.10.), „néha a jóság kötőereje kerül túlsúlyba, elnyomván a szenvedély és a tudatlanság minőségét, néha a szenvedély győzi le a jóságot és a tudatlanságot, máskor pedig a tudatlanság uralkodik a jóság és a szenvedély felett. Ily módon örök küzdelem folyik közöttük az elsőbbségért.”

Számunkra ez a vers azért is fontos, mert eme „küzdelemhez” könnyen hozzá tudjuk kapcsolni a tradicionális kultúrák világkorszak-teóriáit, ami persze már a történelem felé vezet minket. De erről később ejtünk szót.

III. Pozitív és negatív szenvedélyek, szenvedélybetegségek

A kettősségek világában élünk, s ez alól a szenvedély sem kivétel. Tisztában voltak ezzel – mondhatni kultúrától függetlenül – a régi bölcsek is. A hinduk szerint a három kategória vagy minőség, azaz a jóság, a szenvedély és a tudatlanság a felsőbb, azaz a lelki szinten is létezik (suddha-szattva, suddha-radzsasz és suddha-tamasz). Magyarán az ebbe a minőségbe átcsapó szenvedélyt abszolút pozitívan kell értékelni.

A középkori keresztény filozófus-szent, Aquinói Szent Tamás véleménye sem sokkal különbözik ettől:

„Minden szenvedély jó, hiszen Isten adta őket nekünk. A különbség céljukban, erősségükben és időtartamuk hosszúságában lelhető fel.”

Nagy Piroska A megtestesült szenvedélyek a középkorban című izgalmas tanulmányában (In: Az érzelmek filozófiája. Szisztematikus–történeti tanulmányok) szintén hasonló eredményre jutott:

„A szenvedélyek egy csoportja, amikor Istentől jön vagy őrá irányul, üdvös: ilyen pl. a szeretet, de a szomorúság és a félelem is; miközben mások, melyek kialakulását földi dolgok motiválják, vagy azokra irányulnak, veszélyesnek tűnnek, mivel „a régi ellenségtől” erednek, s így kárhozathoz vezetnek. Mint megfigyeltük korábban, a fájdalom, e „legbotrányosabb szenvedély” üdvös motívumként való értékelését az adta, hogy kapcsolatban áll Krisztus szenvedésével. Más szenvedélyek, mint a féltékenység vagy a gyűlölet, természetüktől fogva rosszak, s csak igen kevés esélyük van arra, hogy üdvössé váljanak. Így a haragot csak kivételes helyzetekben, nagyon komoly okból kell kifejezze egy fejedelem vagy király ahhoz, hogy gesztusa politikailag és etikailag elfogadhatónak tűnjön fel, sőt esetleg az üdvös affektusok síkjára kerülhessen.”

A szenvedélyek kettősségére felfigyelt Remo Bodei, aki a hét bűn egyikéről, a haragról írt könyvében felteszi a fontos kérdést, majd igyekszik megválaszolni azt:

„Miért van az, hogy minden szenvedélyhez, a legkeserűbbhez is tartozik egy édes alkotóelem? (…) Tehát az eudaimoniában, ahogy a szüneidészeiszben vagy a conscientiában is, nem arról van szó, hogy magánjellegű, szeszélyes szenvedélyeknek adunk teret, hanem hogy „boldog” egyensúlyt találunk saját belső erkölcsi törekvéseink és egy olyan valóság által meghatározott igének, kötelességek és tiltások között, melyet az egyén erkölcsileg megosztható alapelvek szerint értelmez.”

Megjegyezendő, hogy a magyarázatában a szakralitás szférájáig nem jutó Bodei által használt mindhárom kifejezés olyan tudatot jelent, amiben benne van a közösségi vagy kollektív dimenzió is.

Összegezve: szerintünk adott esetben a szenvedélyek többsége – de lehet, hogy mindegyik, még a nagyon nehezen elképzelhetők is – átmehet egy magasabb, abszolút pozitív, lelki minőségbe, amit tulajdonképpen az Istennel való kapcsolatrendszer transzcendentális ízeként, azaz raszaként is értékelhetünk. Az ilyen ízt viszont a deszakralizált korunk fogyasztói civilizációjában jobbára húsrobotnak tekintett ember sajnos igen ritkán tudja megízlelni.

Persze a törekvés, a keresés azért megvan, létezik, még ha sokszor az intelligencia, az elme és az ego selyemgubójába gabalyodva is. A szenvedélyfilozófiák is próbáltak egyfajta választ adni a kérdésre. Descartes Spinoza-ihletésű szenvedélyfilozófiája szerint minden szenvedély jó abban az értelemben, hogy nem tudunk szenvedélyek nélkül élni, ezért a megszüntetésükre tett erőfeszítések nemcsak hasztalanok, hanem károsak is. Az örömteli szenvedélyekre kell koncentrálni a szomorúakkal szemben. Kant viszont azon a véleményen volt, hogy a szenvedély betegsége az elmének, ezért azt ki kell irtani. Ezzel lélekmarcangoló harcot szít a gyakorlatias, zsarnoki ész és a szenvedélyek között.

Daniel Goleman Érzelmi intelligencia című könyvében azt írja, hogy:

„A szenvedélymentes élet nem lenne más, mint az élet sokrétű gazdagságától elvágott szürke semlegesség sivataga. De, mint Arisztotelész megjegyezte, az érzelemnek helyénvalónak kell lenni, a körülményekkel arányosnak. Ha az érzelmek túl visszafogottak, unalom és távolságtartás az eredmény; ha ellenben féktelenek, szélsőségesek, befolyásolhatatlanok, betegessé válnak, mint a bénító depresszió, a csillapíthatatlan szorongás, a tajtékzó düh vagy a mániás izgatottság.”

Élünk a gyanúperrel, hogy az ember – főleg a felgyorsult modern korban – jellemzően nem tudja kordában tartani gyötrő érelmeit, s az egyensúly hiányában egy cseppet sem tudja élvezni élete mélypontjait, ami amúgy Goleman szerint éppúgy fűszerei életünknek, mint a csúcsok. Emiatt csaphatnak át a szenvedélyek bűnökké, illetve ezért határozza meg korunkat a szenvedélybetegségek garmadája.

Az antik-keresztény kultúrkörben megszületett hét főbűn teóriája segít bemutatni nekünk a szenvedélyek széles spektrumát. Carla Cassagrande és Silvana Vecchio közös munkájában (A hét főbűn. A bűnök középkori története) olvashatjuk a következő bemutatást:

„A sereg élén a Kevélység áll, „minden bűn kezdete”, tőle ered a hét főbűn: a hiú dicsvágy, az irigység, a harag, a szomorúság [ami egyben a restség is], a fösvénység, a torkosság és a bujaság. [Nagy Szent] Gergely két csoportba sorolja őket: az első öt a lelki, a maradék kettő a testi bűnök közé tartozik, de mindegyiküket egy-egy csapat közkatona követi: a Hiú dicsvágy vezeti az engedetlenséget, a kérkedést, a képmutatást, a törtetést, a csökönyösséget, a viszálykodást és a hivalkodó újítást. Az Irigység nyomában halad a gyűlölet, a gyanúsítás, a becsmérlés, a felebarátunk kára feletti öröm és a java feletti bánat. A Harag a viszály, a felfuvalkodottság, a sértés, a lárma, a felháborodás és káromkodás élén jár. A Szomorúságot a rosszindulat, a gyűlölködés, a kishitűség, a kétségbeesés, a kötelességekben való restség és a szétszórtság kíséri. Ugyanakkor árulás, álnokság, csalárdság, hamis eskü, nyugtalanság, erőszakosság és keményszívűség járnak a Fösvénység nyomában. A Torkosságot az ostoba vidámság, a pojácaság, a tisztátalanság, a szószátyárság, az értelem eltompulása követi. Végül az utolsó bűn, a Bujaság vezeti a szellemi vakságot, a meggondolatlanságot, az állhatatlanságot, az elhamarkodottságot, az önszeretetet, az Isten iránti gyűlöletet, a világhoz való ragaszkodást, a jövőtől való félelmet vagy a kétségbeesést.”

Az egyes bűnökről írt kismonográfiák szerzői már könyvük címében is jelezték a szenvedéllyel való szoros kapcsolatot, hiszen

• a kevélység a létezés szenvedélye
• a fösvénység a birtoklás szenvedélye
• a bujaság a megismerés szenvedélye
• az irigység a szomorúság szenvedélye
• a torkosság a falánkság szenvedélye
• a harag a dühödt szenvedély
• a jóra való restség pedig a közönyösség szenvedélye.

Francesca Rigotti szerint (Torkosság. A falánkság szenvedélye) a „hét főbűn érzékeink hibás használatának a következménye.”

Teljesen egyetértünk ezzel a véleménnyel, s sajnálatos módon meg kell állapítanunk, hogy korunkban az emberiség túlnyomó része hibásan használja érzékeit, aminek következménye a soha nem látott mértékű szenvedélybetegség és kábítószer-használat. Ez utóbbi a hindu szentiratokban olvasható négy bűnök egyike, de gyakorlatilag a másik három – erőszak, kicsapongás, játékszenvedély – is belefér a szenvedélybetegségek körébe. (A Bhagavad-gítá szerint – 16.21. – három kapu nyílik a pokolba: a kéj, a düh és a mohóság.).

Szabó Mihály szerint (Alapismeretek szenvedélybetegségekről, kábítószerekről) az ember azért hódol be valamilyen szenvedélynek, mert az valamilyen szempontból – még ha rövid ideig is – jó a számára. Ilyen

• ami örömet okoz,
• kielégüléshez vezet,
• megszüntet valamilyen kellemetlen érzést, fájdalmat, szorongást, feszültséget,
• kellemes izgalmat vált ki,
• újszerű élményt ad.

A kábítószereket, azaz a drogokat a központi idegrendszerre (KIR) gyakorolt farmakológiai hatásuk alapján Kincses Ajtay Mária (Kábítószerek, szenvedélybetegségek) a következő osztályokba sorolta:

1. Opiátok, opioidok.
2. Központi idegrendszeri depresszánsok: barbiturátok, benzodiazepinek, alkohol.
3. Centrális szimpatikomimetikus izgatók: amfetamin, metamfetamin, ecstasy, efedrin.
4. Pszichostimulánsok: amfetaminok, kokain.
5. Kannabinoidok: marihuana.
6. Hallucinogének: LSD, meszkalin, fenciklidin, pszilocibin.
7. Inhalálható szerek: ipari oldószerek, általános érzéstelenítők.
8. Koffein, nikotin.

Fontos kihangsúlyozni, hogy a viselkedési-szenvedélyek (pl. játékszenvedély, számítógépes-, internetes-, video-függőség, munkamánia, szex-addikció, pornográfiához való hozzászokás, a táplálékkal történő visszaélési formák – obezitás, anorexia nervosa, bulimia – edzési láz, extrém sportolás, kényszeres pénzköltés – shoppingolás –, kleptománia, pirománia stb.) pszichés és szociális hatásai éppen olyan veszélyesek, mint a drogoké.

A kábítószerekkel foglalkozó szerzők természetesen megemlítik, hogy az emberek – szinte kultúrától függetlenül – már a legkorábbi időktől kezdve használtak különböző növényi vagy állati eredetű anyagot a tudatállapot módosítására, ám azt jellemzően kifelejtik, hogy a „hagyományos” funkciók (serkentés, örömkeltés, nyugtatás, kábítás) mellett volt egy nagyon fontos is, mégpedig a magasabb tudatállapotba kerülés szándéka.

A szenvedélybetegségek és a kábítószerek pszichikai és olykor fizikai függőséget okoznak, s hiányukat az ember szenvedésként éli meg. Ez persze nem meglepő, hiszen a szenvedély mellett a szenvedés is az anyagi világ egyik jellemzője. A Bhágavata-purána írja (3.5.40. és 5.14.25.), hogy:

„Az élőlények az anyagi világban sohasem lehetnek boldogok, mert örökké a háromféle gyötrelem sújtja őket. Lótuszlábad árnyékánál találnak hát menedéket, amely tudással teli, s mi is annak menedékét keressük. (…) Képtelen megvédeni magát az anyagi lét háromféle szenvedésétől, ezért mogorva lesz, és egy szomorúsággal teli életet él. Ezt a háromféle szenvedést részben a félistenek okozzák az ember elméjében [fagyos szél és perzselő hő formájában], részben más élőlények idézik elő, részben pedig maga az elme és a test az oka.”

1. C. Bhaktivedanta Szvámí Prabhupád az első vers magyarázatában úgy fogalmazza meg ezt, hogy: „Mindenki, akit az anyagi lét feltételekhez köt – legyen az ember, állat vagy félisten –, arra kényszerül, hogy szenvedjen az adhjátmika ( a test és az elme okozta), az adhibautika (a más élőlények okozta) és az adhidaivika (a természetfeletti erők okozta) fájdalmaktól.”

Mindezekből arra következtetünk, hogy a szenvedély és a szenvedés között sok esetben ok-okozati kapcsolat is kimutatható.

E fejezet végén még egy érdekes munkára hívnánk fel a figyelmet, ami a drognak is nevezhető italok és a történelem kapcsolatát boncolgatja. Tom Standage (Hat pohár világtörténelem) nem kevesebbet állít, mint:

„Ahogy fordult a történelem kereke, más és más italféleségek kerültek reflektorfénybe – helyzetük időről időre, kultúráról kultúrára változott a kőkori településektől az ókori görög ebédlőkön át a felvilágosodás kávéházáig. A népszerűség oka az volt, hogy ezek az italok a világtörténelem adott pontján képesek voltak kielégíteni egy sürgető igényt, vagy jól idomultak a kor szelleméhez, és olykor maguk is meglepő módokon befolyásolták a történelem alakulását. Miképpen a régészek az ember által használt eszközök alapján különböző korokra osztják a történelmet – kőkor, bronzkor, vaskor és így tovább –, lehetséges egy olyan felosztás is, mely az italok mentén hasítja szeletekre az időt. Hat italféleség – sör, bor, égetett szesz, kávé, tea és kóla – különösképp alkalmas egy ilyen felosztás kijelölésére. Három közülük alkoholt, a másik három pedig koffeint tartalmaz, azonban közös bennük, hogy mind a hatan meghatározóak voltak a történelem egy-egy sorsfordító időszakában az antikvitástól a napjainkig.”

Észrevehető, hogy az emberek az egészségre egyre károsabb italoknak hódoltak, de egyetértve a Szerzővel, mi is reménykedünk abban, hogy a jövő itala talán ismét a (palackozott?) víz lesz, azaz – a ciklikus időszemlélethez idomulva – talán visszatérünk a forráshoz.

1. Mi a történelem?

A századok, sőt évezredek alatt rengetegen válasz született a fenti kérdésre. Nem áll szándékunkban, hogy ezen válaszok, megfogalmazások, definíciók roppant özönét az Olvasó nyakába zúdítsuk. Ennek ez utóbbi mellett több egyéb oka is van. Egyrészt messze túlhaladná cikkünk terjedelmi korlátait. Másrészt a meghatározások túlnyomó többsége – azaz főleg azok, amik már a professzionális történetírás 19. század első felében történő megszületése után keletkeztek – az átlagember, sőt olykor a történelem szakot végzettek számára is kevésbé érthető, túl szakmai és elvont (gondoljunk csak pl. Johan Huizinga rövid definíciójára, miszerint a „történelem az a szellemi forma, amelyben egy kultúra számot ad magának múltjáról.”). Harmadrészt van egy olyan közismert meghatározás, ami lassan már több mint két évezrede pharoszi világítótoronyként világítja meg a kérdés lényegét, noha valamiért – talán mert túl egyszerűnek vagy avíttnak, ósdinak gondoljuk? – hajlamosak vagyunk megfeledkezni róla. Természetesen a Hérodotosznak tulajdonított, de ilyen formájában valójában Ciceró egyik írásában fennmaradt híres mondatról van szó: Historia est magistra vitae, azaz magyarul A történelem az élet tanítómestere.

Igen, szerintünk is a történelem az élet tanítómestere, mert a legfontosabb az, hogy a múlt fennmaradt, ránk hagyományozódott eseményeiből a jelen embere mit tud tanulni, illetve a megértett tanításokból mennyit tud sikerrel a saját korának problémáira adaptálni. Nagyon fontos probléma ez, hiszen a helyes megértés – korszaktól függetlenül – a jövő záloga lehet. A megértés viszont korántsem olyan egyszerű, mint gondolná az ember, mivel a fennmaradt írásbeli és kis részben a tárgyi források (pl. festmények, szobrok) nem feltétlenül az objektív valóságról tudósítanak. A történelmi források alkotóit számos szubjektív motiváció befolyásolta (és befolyásolja ma is!), ráadásul senki sem tud kibújni a saját bőréből, azaz szükségszerűen különbözően látjuk a világot. Ugyanez a helyzet a forrásokból a múltat rekonstruálni igyekvő történészekkel is, mivel ők sem tudják függetleníteni magukat intelligenciájuktól, neveltetésüktől, politikai és kulturális identitásuktól, világlátásuktól stb.; s munkájuk minőségére az imént felsorolt tényezők mellett komoly hatást gyakorolhatnak egyéb motivációk is (pl. anyagi érdekek, szakmai előrelépés, hivatal megszerzése stb.).

Gyáni Gábor A történelem jelentése és politikai haszna című tanulmányában (In: Történelem és emlékezet. Egy akadémiai ülésszak előadásai.) a történészek és a politikusok által használt történelem különbségéről így ír:

„Miben tér el egymástól és összebékíthető vajon egymással a történészek történelme és a politikailag használt történelem? Különbségük lényege, hogy amíg a történész elsősorban megismerni (magyarázni és érteni) szeretné a múltat és ezért jelentést ad neki, addig a politikus „csak” hasznot kíván húzni belőle. Ennélfogva a politikus kizárólag a jelenben elérni kívánt célok prizmáján át tekint valamely „használható” múltra. Ebben rejlik ugyanakkor a történelem politikai használatának a valódi tömeghatása is. A történeti beszéd e faja ugyanis mindig egy adott politikai közösséget vagy csoportosulást szólít meg, melyet meghatározott politikai értékek és érdekek vezérelnek. Mindenki, aki e közösség tagja, kultikus módon, fenntartás és kritika nélkül teszi magáévá a politika által számára sugalmazott történetképet.”

Ez utóbbi állítás még a totalitárius rendszerekben sem feltétlen igaz, s azt is érdemes megjegyezni, hogy az európai liberális-alkotmányos államrendszerek által meghonosított politikai célú történetírás (Hobsbawm) szellemi szempontból a történetírás alvilágának felel meg.

Persze a történészek, a történetírás alkotta történelem nem feltétlen a politika szolgálólánya, ám azt nyugodtan kijelenthetjük, hogy objektív történetírás nem létezik, mint ahogy arról A francia forradalom értelmezési szintjei című cikkünkben részletesebben írtunk (In: Kagylókürt LXIII. 91–111.).

Tehát ne felejtsük el a történelmet és történetírást megkülönböztetni! Mint fentebb utaltunk rá, a történetírásra – miként az azt megalkotó történetírókra, történészekre – leginkább a korszakra jellemző világnézetek, szellemi és kulturális eszmék, irányzatok vannak hatással. Vágyaik és érdekeik görbetükröződéseként is felfoghatjuk a történetírást, míg a történelem eme törekvések és vágyak jól-rosszul történő megvalósítása vagy megvalósítási kísérlete, bár nem elképzelhetetlen, hogy adott esetben az ok és az okozat felcserélhető, azaz visszájára is fordulhat. Ebből a szempontból talán úgy is gondolhatunk a történelemre és a történetírásra, mint a gyakorlatra és elméletre.

Van viszont a történelemnek egy nem történészek, a történetírás alkotta ága is (amit persze a hivatalos történettudomány nem tekint történelemnek), mégpedig a szájhagyományon alapuló, jellemzően tanításközpontú mitikus történelem, mely addig él, míg igazsága együtt dobban az őt befogadó emberek szívével. Véleményünk szerint mindkét (vertikális és horizontális?) történelemnek van létjogosultsága.

A történelmet – mint minden létezőt – természetesen lehet (sőt kell!) metafizikai és szakrális szempontból is értelmezni, noha így az addig sokszor „nagy”-nak gondolt dolgok, események, emberek jelentősen leértékelődnek. Spirituális szempontból szerintünk a történelem nem más, mint a szellemi értelemben vett ember – másképpen fogalmazva: az emberi szellem vagy tudat – fejlődéstörténete, mely az anyag legmélyebb bugyraiba ragadt ösztönlénytől a felszabadult lélekig ível. Teljesen egyetértünk abban Jean Daniélou-val, aki A történelem misztériuma című könyvében azt írja, hogy a történelem igazi értelme a külső viszontagságok révén az emberi lelkek képzése és nevelése, s a történelmet üdvtörténetként is felfoghatjuk. Ám szerintünk a keresztény szempontú elemzést valóban egyetemessé kellett volna kibővítenie, s így a következő megállapításokat is sokkal könnyebben fogadnánk el:

„Az ember sorsa egy olyan, történelemhez való viszonyban határozható meg, amely felé elkötelezi magát, és amellyel beteljesíti létét. A keresztény ember az, aki a szent történelemben elkötelezi magát.”

„A jelen történelmének sajátos tartalma lényegében a misszió. Ha Krisztus késlelteti a visszatérését, annak valójában az az oka, hogy még hirdetni kell az üzenetét az egész világon.”

„Most már világosabban láthatjuk a kultúrák történelmének vallásos értelmét. Nem folyamatos fejlődésből áll, ahogy azt az evolucionizmus képzeli, sem pedig összefüggéstelen és heterogén kultúrák egymásutániságából, amint azt Spengler állítja, hanem egy kairos-sorozatból, döntő krízisekből, amelyek minden egyes alkalommal egyrészt egy olyan kultúra szétrobbanását és elítélését idézik elő, amely a hybris túlzásával vétkezett, másrészt e megtisztítás által az Egyház megújításához is vezetnek. (…) Így egyaránt igaz az Ítélet immanenciája és haladéka: a történelem folyamatos ítélkezés a világ felett, amelynek Krisztus második eljövetele csak a legkiemelkedőbb pillanata lesz.”

A keresztény lineáris időszemlélet ugyan meg tudjuk érteni (gondoljunk a nagyon fontos eszkatológiára!), de Mircea Eliadéhez hasonlóan (Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség és a történelem) szerintünk is ciklikusan működik a történelmi idő:

„Az első, a hagyományosabbik szerint az idő körkörös, és ad infinitum szüntelenül megújul. A második, viszonylag új felfogás szerint az idő véges, töredék csupán (bár e szakaszon belül továbbra is körkörös marad), de két időtlen örökkévalóság közepette.”

A fentebb tárgyalt háromosztatú történelemképet többen kétosztatúként kezelik, azaz létezik szent és profán történelem (szerintünk a mitikus történelem valahol a kettő között van). Daniélou a következőket írja erről:

„A profán és a szent történelem tehát két egymástól független valóságnak tűnik, vagy legalábbis képtelenek vagyunk megragadni a közöttük lévő kapcsolatot. Mindkettő különböző ismereteknek van alárendelve. A profán történelem a történelmi kutatás, az ókori értelemben vett historia tárgya. A szent történelmet egyedül a hit ismeri. A kettő között nincs közvetítő terület, mely az – akár vallásos, akár világi – történelem filozófiája lehetne.”

Eliade ugyanakkor azt mondja, hogy a profán történelem lényegében – azaz szakrális szempontból – értelmetlen, bár lehet védekezni ellene (pl. rítusok), és ki is lehet törni belőle a bölcselet vagy a misztika segítségével.

Karl Löwith szerint (Világtörténelem és üdvtörténet. A történelemfilozófia teológiai gyökerei) a nyelvhasználatban csak Voltaire-rel kezdődött történetfilozófia fogalma annyira felvizeződött, hogy az észbe és a haladásba vetett hit megrendülése óta „a történelemről alkotott minden vélekedés filozófiaként adhatja el magát”. Löwith történelem-meghatározása is közel áll Daniélou és jómagunk által megfogalmazottak lényegéhez:

„A történelem magyarázata mindenekelőtt és végső soron a történelmi cselekvés és szenvedés értelmének megragadására tett kísérlet.”

E fejezet végén még megemlékeznénk a történetírás egy viszonylag fiatal ágáról, ami talán a legközelebb van – legalábbis tárgyát tekintve – a szenvedélyhez. A Gyurgyák János és Kisantal Tamás szerkesztette kétkötetes Történetelmélet megfelelő része azt írja, hogy:

„Az utóbbi évtizedekben az empatikusabb és a személyiség-lélektan iránt fogékony történészek körében egyre divatosabb a „történelemformáló” nagy egyéniségeknek a pszichológia eszközeivel (gyakran a mélylélektan alkalmazásával) történő vizsgálata, a pszichohistória vagy pszichotörténet (psychohistory).”

Azért érdemes megjegyezni, hogy bár a pszichohistória hivatalos születése az 1950-es évek végére tehető (Erik H. Erikson klasszikus műve a fiatal Lutherről – Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History – 1958-ban jelent meg), már a kb. 45–120 között élt Plutarkhosz is alkalmazta a Párhuzamos életrajzokban a történelmi személyiség és annak tettei közötti összefüggés elemzésének „pre-pszichoanalitikus” eszközét. A pszichohistória előfutáraként tartja számon a tudománytörténet például Giambattista Vicót, Wilhelm Diltheyt, Hugo Münsterberget, Max Webert és Sigmund Freudot is.

Botond Ágnes, A bevezetés a társadalomtörténetbe című kötet pszichohistóriáról szóló fejezetének szerzője, Peter Loewenberg alapján három fő pontban foglalja össze a pszichohistória alapvető összetevőit: „a tudattalan szerepe az emberi viselkedésben; az egyén fejlődésére vonatkozó genetikus megközelítés (történeti aspektus), és az egyén intim érzelmi világa, amely magában foglalja a fantáziát, agresszív impulzusait, szexuális ösztöneit és szenvedélyeit.”

A történetírás legújabb ágának képviselői a nemzetközi sikerektől felbuzdulva mára gyakorlatilag kiharcolták, hogy a tudományos világ a társadalomtudományokon belül önálló tudományágként fogadja el a pszichohistóriát, melynek azóta már több irányzata is van.

A győzelemben valószínűleg komoly szerepe van annak, hogy az „anyatudomány”, azaz a pszichológia jelenlegi hídfőállása meglehetősen erős. Ezt jelzi korunk lelki nyavalyákban bővelkedő társadalma mellett a pszichológián belül megszülető újabb tudományágak vagy ágacskák, pl. a régészet talajából szárba szökkenő, számunkra meglehetősen (majdnem annyira, mint a lélek nélküli lélektan) bizarr paleopszichológia tudománya is, mely az írás előtti korszak emberi maradványaiból és a megmaradt tárgyi emlékeiből próbálja rekonstruálni a múlt távoli ködébe vesző őseink érzelemvilágát és motivációrendszerét, pszichés működését.

Természetesen a pszichohistória sem tud abszolút választ adni az „ott és akkor, mi miért történhetett” kérdésre.

Keretes írás.

A nagy személyiség határozza meg a korszakot?

Bár sokan úgy gondolják, hogy nagy személyiségek egyedül is képesek megváltoztatni a történelem folyását (lásd pl. a nagy emberekről, uralkodókról, államférfiakról, hadvezérekről, tudósokról stb., vagy Magyarország, Európa, illetve a világtörténelem sorsdöntő eseményeiről szóló könyveket, könyvsorozatokat), szerintünk ez csak részben felel meg a valóságnak. A karmikus történelemfelfogás híveként úgy gondoljuk, hogy a nagy történelmi személyiség – még ha netán önmaga ekképp gondolja is – nemcsak önmaga kedvéből, személyes és/vagy az országa/nemzete/hite/vallása, esetleg az egész emberiség gazdasági, politikai, szellemi és spirituális érdekei miatt hozza meg azt a bizonyos sorsfordító döntést. A döntést persze de jure ő hozza meg, de valójában, azaz de facto az a csoportkarma kifejeződése, vagy fogalmazhatunk úgy is, hogy a korszellem a nagy személyiségen keresztül nyilvánul meg.

Vagy gondoljunk a nagy személyiségek mögött álló hölgyekre, legyenek azok feleségek, anyák, lányok vagy szeretők. Az érzelmek és szenvedélyek tombolása itt is garantált.

És még ott van a történelem fátyla mögötti sejtelmes, káprázatszerű történelem: a titkok, rejtélyek, ismeretlen és felderítetlen mozgatórugók, no és mindezek koronájaként a már jól ismert összeesküvés-elméletek.

Persze ennek ellenére sok történész teszi le a voksát a kiemelkedő személyiségek döntéseinek történelemformáló hatása mellett. Az alábbiakban három újabb népszerűsítő jellegű könyvet mutatnánk be egészen röviden.

Bill Price A történelem legfontosabb döntései című könyvében az 50 részfejezetet a döntések hatása szerint hét kategóriába sorolja: társadalmi változások, tudomány és újítás, kultúra, politika, diplomácia, hadtörténet és vallás.

Stephen Weir elég beszédes című munkájában (Encyclopaedia idiotica. A történelem legrosszabb döntései és döntéshozói) Price-tól eltérő módszert alkalmaz, konkrét szenvedélyekhez – mint a balfogások parádéját kiváltó okokhoz – köti az esettanulmányait: bujaság, fösvénység, harag, hit, irigység, kevélység, mohóság, remény, restség, szeretet.

Erik Durschmied 17 esetet vizsgál meg A kulcstényező. A véletlen és a butaság szerepe a történelemben című könyvében. Természetesen a véletlent mi kihúznánk az okok közül, de a címben szereplő „véletlen” és „butaság” között mégis látunk némi összefüggést, ha felidézzük azt a szellemes mondást, miszerint „a véletlen az ostobák istene”.

1. Történelem és szenvedély vagy szenvedély és történelem?

„(…) királyuk, Attila röviddel visszatérésük után meghalt.”

„E közben azonban a braktai király emberi alaknál sokkal gyönyörűbb, Mikolt nevezetű leányát viszik hozzája szeretőűl, kit is mint mondják, annyira megszeretett, hogy nem győzött betelni szerelmével. Azon éjjel ugyanis, midőn vele menyegzőjét üllötte, az ivásba szokásánál jobban bele merűle, s a menyasszonyi éj gyönyöre után hanyatt fektében orra vére megerede, s szabad folyása nem lévén torkára mene, s ott megaludván s lélekzetét elfogván a világ félelmét megfojtá. Mikolt osztán álmából felserkenvén, a mint urát föl-fölrázogatva ébresztette, de csak meg sem mozzanthatta, látván hogy dermedt testéből az élet melege kifogyott, a királyi ajtónállókat sikoltozásával magához híva kiáltozá, hogy ura a minden test útjára elköltözött. Kiknek rettentő kiáltozására az egész őrség a palota ajtaihoz riadva nyargalásza. S eltemeték őt a föntebb említett helyen, Béla, Kadocsa s a többi kapitányok mellé.”

Tényszerűen ugyanarról a történelmi eseményről, Attila hun nagykirály haláláról (453) szól a két forrásszöveg, Hydatius, illetve Kézai Simon krónikája, ám mégsem lehet ugyanannak mondani, hiszen ez utóbbi nem száraz, mondhatni unalmas, hanem izgalmas, élettel és szenvedéllyel teli. Melyiket olvassuk szívesebben? Hát persze, hogy ez utóbbit, azaz a szenvedéllyel telit, hiszen az élet színe nem a szürke, még ha manapság divatos is az ötven árnyalatával együtt.

És hogy miért olvassuk szívesebben olyan történelmi forrást, melyben a szenvedély és az érzelem is megtalálható? A válasz egyszerű: mert emberek vagyunk. Korábban már írtuk, hogy az anyagi világot meghatározó kötőerők egyike a szenvedély, ami leginkább jellemző az emberekre (természetesen az emberben jelen van a másik kettő is, a jóság sajnos egyre kisebb, míg a tudatlanság egyre nagyobb mértékben); a történelmet pedig az emberi tevékenység egyfajta megnyilvánulásaként is meghatározhatjuk. Ebből a szempontból a történelem van a szenvedélyben.

A ciklikus történelemszemlélet szerint az egyes korszakokban más és más kötőerők dominálnak, ami egyben az akkor élt emberek tulajdonságait is meghatározza. A korszakok elnevezése tradícióként némileg változó, de a legismertebb a következő négyes felosztás: aranykor, ezüstkor, bronz- vagy rézkor és vaskor (Indiában: Szatja-, Tretá-, Dvápara- és Kali-juga). A korszakok időtartamának hosszában sem egységes a tradíció, a klasszikus felosztás szerint a négy korszak a korszakok közötti átmeneti időszakokkal együtt 12 000 félisteni évig, vagy 4 320 000 emberi évig tart (egy félisteni év háromszázhatvan emberi évvel egyenlő). A Kali-jugát is fel lehet osztani négy részre, azaz azon belül is megtalálható a többi specifikus korszak. A René Guénon által nagyra becsült kevésbé ismert Gaston Georgel könyvében (Az emberiség négy korszaka. A kozmikus ciklusok tradicionális doktrínájának bemutatása) így ír erről:

„Ebből a táblázatból az következik, hogy az első periódus, amely kb. 4450-től 1858-ig tart (Kr. előtt), a Kali-juga aranykora lesz, avagy ha jobban tetszik, az Aranykor visszatükröződése az utolsó korszak elején; ugyanígy a második korszak, amely kb. Kr. előtt 1858-tól Kr. után 86-ig tart, az Ezüstkor visszatükröződése lenne, s már itt megjegyezhetjük, hogy a héroszok és a pátriárkák kora a jelenlegi Kali-juga aranykorával és ezüstkorának kezdetével esik egybe. Végül pedig  az utolsó előtti alkorszak (időszámításunk kezdetétől a XIV. század közepéig tart) a rézkorral esik egybe, míg a negyedik és az utolsó a »Vaskor vaskorának«, vagy még inkább a Sötét Kor legsötétebb korszakának tekinthető.”

Megjegyezendő, hogy Georgel a rövidebb és kezelhetőbb időszámítást használta, ami pontosabb egybeesik három kozmikus ciklus idejével (3 x 2160 = 6480 év), s Kr. e. 4450-től Kr. u. 2030-ig tart. Georgel ezen három kozmikus ciklusnak a történelmi korszak tulajdonságai és a jellegzetességei alapján az egyiptomi-kaldeus (a Próféta, a Beavatás vagy Hermész ciklusa, Kr. e. 4450–2290), görög-római (a Pap, a Papság vagy Mózes ciklusa, Kr. e. 2290–130) és francia-angol nevet adta (a Király, a Császárság vagy Caesar ciklusa, Kr. e. 130–Kr. után 2030). Az elnevezésekkel persze lehet vitatkozni, talán lehetett volna találóbb nevet is adni, de ez a lényegen igazából nem változtat.

Mivel a kötőerők az emberek tudatszintjét és a hivatásrendjét is döntően befolyásolják, így a számunkra belátható történelmet – azaz mely korszakokról már írásos forrásokkal is rendelkezünk – nem a lemondás, a tisztaság, a kegy és az igazmondás négy elvén nyugvó brahminikus kultúra, hanem a másik három rend, a ksatriják (harcosok, az állam és közigazgatás irányítói), a vaisják (kézművesek, iparosok, kereskedők) és a súdrák (egyszerű kétkezi munkások) cselekedetei határozzák meg. Témánk szempontjából minket elsősorban a ksatriják és a vaisják érdekelnek, hiszen a szenvedély kötőereje leginkább rájuk jellemző. És persze azt se felejtsük el, hogy a Kali-jugát leginkább a szenvedély és a tudatlanság kötőereje jellemzi.

A történelmet sokan a birodalmak történeteként is értelmezik, mely szemléletben van igazság, hiszen ha visszatekintünk az általunk ismertnek vélt világtörténelemre, ott már a legkorábbi időktől kezdve, azaz a Kr. e. 3. évezredben birodalomalkotással vagy birodalomalapítási kísérlettel találkozunk az összes ismert ókori magaskultúrában. A birodalmakat viszont államok szokták létrehozni, ezért előbb tekintsük át röviden, hogy mit is értünk állam alatt.

Roman Herzog (Ősi államok. A hatalomgyakorlás eredete és formái) kilencezer évig tudta visszakövetni az államok létét. Szerinte a (korai) állam meghatározásánál „csak a szervezet és méghozzá a tartósan létrehozott hatalmi szervezet marad az egyetlen olyan kritérium, amely valóban számít. A szervezet azonban a tagok közötti feladatmegosztást jelenti, vagy másképpen olyan hivatalok létezését, amelyeket betöltőik főfoglalkozásban vagy legalábbis folyamatosan látnak el.”

Herzog azon a véleményen van, hogy az államoknak – hasonlóan az őt alkotó emberekhez – is megvan a maguk ellentmondásos személyisége, ami nagymértékben függ az adott helyzettől és az ahhoz kapcsolódó feladatoktól (legrégebbi állami feladatok: a külső ellenséggel szembeni védekezés, a vízért folytatott küzdelem – benne az infrastruktúra karbantartása –, a közösség érdekében végzett kultikus és szakrális feladatok – király, papság –, a közösség belső rendjéről történő gondoskodás). Az állam ellentmondásossága máig tetten érhető, hiszen a felesleges voltától az erős állam bírálatán át a jóléti állam ideájának szükségességéig elég széles a megítélés spektruma.

Platón híres munkája szerint (Az állam) a tökéletes állam négy jellemzője: bölcs, bátor, mértékletes és igazságos. A neves görög filozófus ideájának igazságát elfogadjuk, noha megtapasztalni sajnos ez idáig nem tudtuk, s az a gyanúnk, nem is lesz módunkban. Viszont azzal a megállapításával, miszerint az állam erkölcsössége a polgárok erkölcseinek függvénye, messzemenőkig egyetértünk, hiszen az előbbivel ellentétben ezt a világban meg lehet tapasztalni.

Az állam Georg Jellinek-féle formális meghatározása (1900) a terület, a népesség és a közhatalom hármasságára épül. Takács Péter államtani munkájában (Államtan. Az állam általános sajátosságai) azt írja, hogy:

„Az államelméletek története azt mutatja: a fogalomképzés egyik kézenfekvő lehetősége az, hogy az államban elsősorban az azt alkotó polgárok közösségét lássuk. Ebben az értelemben az állam politikai közösség, vagy egy cizelláltabb – és átgondolt társadalomelméleti előfeltevésekre utaló – megfogalmazás szerint a polgárok valamilyen politikainak nevezhető célból történt társulása. Ide sorolhatók azok az elgondolások is, amelyek szerint az állam »politikai társadalom«.”

Az idők során az államfogalom jogi, társadalmi, politikai szempontok mentén is bővült, s jelenleg azt mondhatjuk, hogy az állam egyszerre közösség vagy társulás, intézmény, eszme és valóság, eszköz valamilyen cél eléréséhez.

Láthatjuk, hogy az idők során az államban egyre nagyobb hangsúlyt kap a ksatrijákra, majd a vaisjákra jellemző szemlélet és tevékenységi kör. A birodalmak jellemzően verbális vagy tényleges erőszakkal (hódoltsággal vagy hódítással) jönnek létre. Ezért is találni a következő meghatározást Takács könyvében a birodalomra:

„A birodalom nagy területi kiterjedésű és nagy lélekszámú, történelmileg viszonylag tartós állam vagy államszerű képződmény, mely önállóságukat elveszített államokat vagy államisággal sosem rendelkező területeket és népeket fog össze. Amint azt Vergilius Aeneisában Jupiter mondja: a birodalom „határok nélküli uralom” (imperium sine fine).”

Az elvilágiasodás ebbéli folyamatáról Georgel így ír:

„S valóban, Caesar hatalmas alakja fog uralkodni az utolsó 2160 éves ciklus teljes időtartama alatt, amelynek utolsó éveiben mi magunk élünk; hiszen a Nyugati Császárság megalapítója maga Julius Caesar, s a római és bizánci nagy császárok, vagyis a Német-Római Császárság, Oroszország uralkodói, csakúgy mint I. Napóleon vagy II. Vilmos, mindannyian Caesar utódjának és örökösének tekinthetők, s közülük egyesek Németországban a »Kaiser«, Oroszországban pedig a »Cár« nevet viselték!

Márpedig Caesar mindenekelőtt a mediterrán vidék legfőbb világi ura volt, s a »Pontifex Maximus« kiegészítő cím viselésével egyáltalán nem vált vallási vezetővé, hiszen a görög-római kultusz, hasonlóan a kínai konfucianizmushoz, csupán egy olyan társadalmi rítus volt, mely a Mahátma vallási kiváltságai közül eggyel sem rendelkezett, s így Caesar ciklusa avagy a nagy világi birodalmak ciklusa (Augustus, Traianus, Justinianus, Nagy Károly, V. Károly, Nagy Péter, II. Vilmos, Hitler etc…), amely kb. Kr. előtt 130-tól Kr. után 2030-ig tart, összességében a Mahánga jele alatt helyezkednek el.”

Az általunk belátható történelemben tehát már csak hatalmi-politikai meghatározottságú birodalmakkal találkozunk, majd egyre nagyobb szerepet kap a gazdasági és a pénzügyi jelleg, ami már egyértelműen a vaisja befolyás térnyerését, majd a „homo oeconomicus” teljes győzelmét jelzi. Ez a folyamat természetesen párhuzamosan folyik a deszakralizációval és a Hamvas-féle ontológiai korrupcióval, ami a hazugság bűnének állami szintű megengedésének, sőt felhasználásának – Platónnal elkezdődött, Machiavellivel folytatódott és Georges Sorellel kiteljesedett – folyamatát jelenti (Direkt morál és rossz lelkiismeret. In: Patmosz. Esszék. 1. kötet). Emiatt lett Hamvas szerint a modern állam bázisa a bűn, a hazugság és a dezinformálás. Ráadásul szerinte a középkorban az egyházi főhatalom sem szellemi uralom volt, hanem vallásos formákba rejtett világi, vagyis harcos-politikai hatalom (Északi korona. In: Patmosz. Esszék. 1. kötet).

De nézzük még meg előbb az idevezető utat. Már fentebb utaltunk rá, hogy a ksatrija nem egyszerűen csak harcost, katonát jelent, hanem általában az állam- és közigazgatás működtetőit. A birodalomépítés szinte mindig háborúval jár együtt (főleg ez utóbbiban csak úgy tobzódnak a szenvedélyek!), így nem árt, ha röviden összefoglaljuk, mit is érdemes tudni a háborúról, ami Remo Bodei szerint nem más, mint a manipulált tömeg pusztítva tomboló haragja, ami egyben a történelem egyik mozgatórugója is.

A Hamvas Béla által fordulópontnak tekintett Kr. e. 6. században élt Szun-ce (A hadviselés törvényei) a háborút az ország legnagyobb vállalkozásának, az élet vagy halál alapjának, a megmaradás vagy pusztulás útjának tekintette, amit éppen ezért mindenképpen alaposan tanulmányozni kell. Tanulmányozta is, ám nem írjuk le az öt tényezőt és a hét alapelvet, mivel az azon keletkező szakrális jellegű párát a hadvezér-szerző hamar elfújja a részletek kifejtése utáni mondatával: „A háború mindig a csalás útját járja.”

Nem tudjuk, hogy ez kínai sajátosság-e, vagy valóban nincs új a nap alatt, ám a téma megvilágítása szempontjából fellapoztuk Carl von Clausewitz klasszikus munkáját (A háborúról), melynek legismertebb mondata így hangzik: „(…) a háború nem más, mint az állampolitika más eszközökkel való folytatása.”

A talán legismertebb hadtudományi teoretikus persze más igen fontos megállapításokat is tesz. A háborút kiterjedt párharchoz is hasonlítja, melynek célja, hogy „az ellenfelet saját akaratunk teljesítésére kényszerítsük.”

Clausewitz szerint a háború szubjektív természete általánosságban megfelel az emberi természetnek, hiszen a katona a „szegényes szükségszerűség helyett itt a lehetőségek tárházában dúskál, s ezen fellelkesülve a bátorság szárnyakat kap, így lesz a merészség és a veszély azon elemmé, amibe mint bátor úszó beleveti magát.”

A háborúra egy rendkívüli hármasság is jellemző, ami azt „jelenti, hogy

1. természetéből fakadó, veleszületett erőszakból, vak, természetes ösztönnek tekinthető gyűlöletből és ellenszenvből;
2. valószínűség és véletlen játékából, amely a háborút szabad szellemi tevékenységgé teszi, és
3. mint a politikai eszközének alárendelt természetéből tevődik össze, miáltal a háború a puszta értelem hatalmába kerül.

E három összetevő közül az első inkább a nép, a második a hadvezér és hadserege, a harmadik a kormányzat felé fordul. A háborúban fellobbanó szenvedélynek már jelen kell lennie a népekben; a bátorság és tehetség játékának azon mértéke, melyet az a véletlenek valószínűségének birodalmában elér, a hadvezér és a sereg sajátosságától függ, a politikai célok azonban a kormányzat hatáskörébe tartoznak.”

Harai Dénes idén megjelent munkájának (A katona antropológiája) háború-meghatározásában természetesen már benne van a Clausewitz megállapításai óta eltelt közel 200 év megannyi tapasztalata is:

„A háborút a tömegpusztítás önálló alakzataként, az ellenség hatalmi, civilizációs-kulturális, humán potenciáljának, integritásának megsemmisítésére irányuló politikai, gazdasági, törzskari gondolkodás és erőszakos cselekvések rendszereként, az abszolút mobilizáltság, az ösztönkitörések, gyűlöleti feszültségek, fegyveres tettek sajátos halmazaként [értelmezzük]. A háború dinamikus, totalizáló kényszerek komplexuma, minden más katonai feladat minőségét, feszültségét tekintve elmarad ettől. A háború természete meghatározza a hadsereg folyamatait, funkcióit.”

A háború természete paradox módon lehet igazságos is, sőt manapság már „demokrácia- és szabadságterjesztő”, valamint humanitárius is. Ennek háttere Bodei szerint az Újtestamentumra vezethető vissza:

„Az evangéliumok pedig azt mondják, hogy saját ellenségeinket (inimici), nem pedig a köz ellenségeit (hostes) kell szeretnünk. Innen származik a politika szintjén az igaz háború védelme az egyházatyák és a kereszténység által erre irányuló tanítások részéről.”

Weiszhár Attila és Weiszhár Balázs szerint a háborúk története szinte egyidős az emberiség történetével. A mintegy 1700 háború történetét feldolgozó könyvben (Háborúk lexikona) a szerzők a háborúk jellemző motivációit is összefoglalják.

„A kezdeti konfliktusok vélhetően még az élelemszerzésért (a jobb, zsákmányban dúsabb területek elnyeréséért) folytatott mindennapos küzdelemben alakultak ki, és az egyes embercsoportok vándorlása során kialakult összetűzésekben folytatódtak, ám a későbbiekben egyre inkább előtérbe került a mostani világunkra éppúgy jellemző viselkedésforma – a szerzés, a hódítás vágya. A terület- és zsákmányszerző háborúkat aztán egyre inkább felváltották a vallási és dinasztikus konfliktusok, majd az eszmék harca és a gazdasági előnyök megszerzéséért kirobbantott háború.”

Ehhez csak annyi megjegyzést fűznénk, hogy szerintünk a háborúkban ezen – részben a szenvedélyek tüzelte – motivációk mindegyike megtalálható, csak különböző mértékben; illetve egyes szerzők szerint a 19. századtól kezdve az államkötvény-kibocsátás és a háborúk között is kimutatható az összefüggés.

A háborút – alapesetben – katonák vívják. Nézzük meg, hogy kik is ők és melyek a jellemzőik! Induljunk ki az indiai szentiratok – a Bhagavad-gítá és a Bhágavata-purána – leírásaiból, hiszen azok tökéletesen megrajzolják, hogy egy ksatrijának milyennek kell lennie.

A ksatrija természetes tulajdonságai: hősies, legyőzhetetlen, erős, elszánt, mindig derűs és igazmondó, türelmes, leleményes, bátor a csatában, ahol szeret harcba hívni másokat, nagylelkű, adományozó, megbocsátó, vezetőképes, uralkodik a test szükségletein, ragaszkodó a brahminikus természethez.

Az Úr karját szimbolizáló ksatrija legfőbb kötelessége, hogy a vallásos elvek szerint kormányozza az országot, s hogy minden eszközzel megvédje ezen a vallásos elveket. Ezért számára nem bűn, ha kötelessége érdekében a törvény és rend szerint élő népet megvédelmezi akár erőszak árán is minden bajtól, legyen az pl. háború, vagy a tolvajok, csalók és egyéb gonosztevők ártalmas tevékenysége. Az ellenséggel való küzdelemnek természetesen vannak szabályai is, amit a ksatrijának be kell tartania. Ezek szerint aki „ismeri a vallás elveit, nem öli meg ellenségét, ha az nem figyel, ha mámoros, tébolyodott, alszik, retteg vagy harci szekere nincs vele. Nem öl meg fiút, nőt, bolond teremtményt és meghódolt lelket sem.” (Bhág. 1. 7. 36.)

A katona ideálja gyakorlatilag minden régi kultúrában kialakult, s a középkorban – a görög–római civilizáció de facto bukása és a „sötét évszázadok” után – a lovagi eszmében jelentkezett újra. A Hunyadi Zsolt – Pósán László szerzőpáros (Krisztus katonái. A középkori lovagrendek) így ír erről:

„A XII. század folyamán alakult ki az a szóbeli hagyományban gyökerező és a lovagi irodalomban megjelenő erkölcsi rendszer, amely az ideális lovag kötelességeit összegezte. Raymundus Lullus katalán szerző (1235–1315) Libre del orde de cavayleria című kátéjában tíz pontban sorolta fel az ideális lovagságra vonatkozó hűbéri és egyházi értékrendet: 1. az egyház tanainak, a keresztény hitnek a megtartása; 2. az egyház védelme; 3. a gyöngék, elesettek oltalmazása; 4. a haza szeretete; 5. nem futamodhat meg az ellenség elől; 6. szüntelenül harcol a hitetlenek ellen, mindenféle fizetség vagy ellenszolgáltatás nélkül; 7. eleget tesz a hűbéri függőségből eredő kötelezettségeinek, kivéve, ha az szemben állna az egyházzal; 8. adott szavát megtartja; 9. irgalmas és jószívű; 10. küzd az igazságtalanság és a rossz ellen.”

Ám mindezek ellenére ez a katona már nem az a katona volt, mert természetes módon idomult a korszak degradálódó miliőjéhez. Johan Huizinga (A középkor alkonya), a híres középkorkutató ezt úgy fogalmazta meg, hogy:

„A lovagi eszmén alapuló társadalom illúziója különös ellentétben állt a valósággal. Még a korabeli krónikások is sokkal többet beszélnek kapzsiságról, kegyetlenségről, hideg számításról, jól felfogott önérdekről, diplomatikus ravaszságról, mint lovagiasságról. Mégis mindegyikük azt vallja, hogy a lovagság nagyobb dicsőségére írnak, és hogy a lovagság a világ támasza.”

Hiába lebegte körül a lovagi eszmét a bátorság, a bajvívás, az igazságosság, a vallásosság, az aszketizmus, a részvét, az áldozatkészség, a hűség, az idealizált szerelem (trubadúr-költészet); az elmélet és a gyakorlat igen ritkán találkozott egymással. Emiatt írja azt Huizinga, hogy:

„A lovagságnak mint a világi élet felmagasztosított formájának fogalmát úgy definiálhatnánk, mint egy olyan esztétikai eszményt, mely etikai eszmény alakját ölti. Alapja a heroikus képzelgés és a romantikus érzület. De a középkor még nem ismerte a nemesebb életnek a vallástól független eszmei formáit. Éppen ezért a jámborságnak és az erénynek kell a lovagi élet középpontjában állnia. A lovagság azonban sohasem tudja teljesen betölteni erkölcsi hivatását. Földi eredete megakadályozza szárnyalását, hiszen a lovagi eszme forrása a szépségre törő büszkeség; a testet öltött büszkeség teremti meg a becsület fogalmát, amely a nemesi élet sarkköve. A becsületérzés pedig, a lelkiismeretnek és az önimádatnak ez a különös keveréke, mint Burckhardt mondja, „sok bűnnel összeegyeztethető, és meglepő önáltatásra képes, de minden, ami tiszta és nemes bennünk, támaszt találhat benne, és új erőt meríthet belőle”.”

Nagy Piroskának igaza van, mikor tanulmányában a korabeli misztikus irodalom alapján a középkori megtestesült szenvedélyekről ír. Többek között a lovagban is eme megtestesült szenvedélyt láthatjuk, amit megerősít a Hunyadi Zsolt – Pósán László szerzőpáros összegzése is:

„A lovagi eszménnyel és a lovagi irodalomban megjelenő idealizálással szemben azonban a középkori lovagság magatartását elsősorban a becsvágy, az érzelmek (harag, bosszúvágy, irgalmasság stb.) és ösztönök határozták meg, ebből következően alapvetően durva és viselkedési vagy erkölcsi korlátokat kevésbé tisztelő volt. (…) A lovagságot általában jellemezte a birtokszerzési és zsákmányolás vágya, az erőszakoskodás, hatalmaskodás, sérelmek esetén a bosszúvágy, önbíráskodás. A középkori források szerint a nemesi-lovagi társadalom sajátos értékrendje és erkölcse volt az oka a gyakori háborúskodásoknak, anarchikus állapotoknak. Mindemellett mélyen vallásos is volt: bűnei vezekléseként évekig tartó keresztes hadjáratokra, hosszú zarándokutakra vállalkozott, nagy adományokat tett az egyház javára, templomokat építtetett, kolostorokat alapított.”

A ksatrija ideálja tehát továbbélt a lovagi eszmében, ami elméletben (virtuálisan) még ennek a Fukuyama-i történelem vége utáni „értéksemleges” világban is létezik, noha az ténylegesen inkább hasonlít a Hamvas-i depravált ksatrijához (züllött lovag, kalandor), amit a 20. századi magyar gondolkodók egyik legnagyobbja az európai ember uralkodó karakterének nevezett.

Maga a lovagság a meglóduló deszakralizációs folyamatba tökéletesen illeszkedő rohamos hanyatlásáról tanúskodik a lovagrendek céljainak és tevékenységeinek átalakulása. Huizinga szerint:

„Az első nagy rendek, a Templomosok, Johanniták és a Német Lovagrend szerzetesi és hűbéri eszmék kölcsönhatásából születtek, és csakhamar nagy fontosságú politikai és gazdasági intézményekké váltak. Fő céljuk többé már nem a lovagi erények gyakorlása; ez és vallási törekvéseik háttérbe szorulnak politikai és pénzügyi szerepük mellett. Az újabb keletű lovagrendekre vár az eredeti elgondolás felfrissítése, amely szerint a lovagrend afféle klub, társasjáték, arisztokratikus szövetség. A XIV. és XV. században nagy számban alapított rendek jelentősége valójában igen csekély, de mindig a legemelkedettebb erkölcsi és politikai idealizmus jegyében születtek.”

A középkor és az újkor folyamán a fegyver uralmát felváltja a pénz, míg a ksatriják, a katonák, hősök helyébe egyre inkább a kereskedők, a pénzemberek, azaz a vaisják lépnek. Mindezt a hatalom képének lenyomataként is lehet értékelni (Harai Dénes). Közismert a 17. században élt császári hadvezér, Montecuccoli híres mondása, miszerint a háborúhoz csak három dolog kell: pénz, pénz és pénz. Hogy a dolgok kezdtek határozottan megváltozni, az Clausewitz könyvéből is kiolvasható, aki egy helyen a háborút a kereskedelemhez hasonlította, sőt szerinte a háborúhoz még közelebb álló politika „a maga részéről szintén egyfajta, nagyobb méretekben folytatott kereskedelemnek tekinthető.”

Harai Dénes szerint a katona korábbi sokféle személyiségtípusa a 20. században már egyértelműen kétfélére polarizálódott, aréna és agora típusra:

„Mindkét mező széles spektrumot foglal magában. Az aréna típus sem csupán a katonát, hanem a fegyverrel szolgáló csoportok, testületek, rendek agonális, nekrofil eseteit, teoretikusokat stb. Az agora típus sem csupán a kereskedőt, hanem a művészeket, a kreativitást értő, szponzoráló, közösségében önmagát jól érző, derűs embert, az élet fortyogó folyamatosságát is jelenti, nyitottságával, spontaneitásával és kérdőjeleivel együtt.”

A két típus jellemzőinek bemutatása után egyértelműen kiderül, hogy az utóbbi évszázadok során egyre inkább az agora típus került túlsúlyba sőt manapság szinte már abszolút meghatározó (kalkulativitás, gazdasági háború, piacterek fontossága, konjunktúra, dekonjunktúra, összhang a Piaccal, „A pénz jó katona, mindig előretör” – Shakespeare, tőke, alku, profit, tulajdon, kockázat, szerződés, hitel stb.).

Tehát megérkeztünk a vaisjákhoz, akikre egyszerre jellemző a szenvedély és a tudatlanság kötőereje. A már többször említett szentiratok szerint az Úr combját képviselő vaisjáknak mindig követniük kell a bráhmanák útmutatásait, s legfontosabb feladatuk a földművelés (benne a gabonatermesztés és a gabona szétosztása), a kereskedelem és a tehénvédelem. A tökéletes vaisja jellemzője:

„A félistenek, a lelki tanítómester és a Legfelsőbb Úr, Visnu örök, odaadó híve, igyekszik fejlődni a vallásosság, az anyagi gyarapodás és az érzékkielégítés [a dharma, az artha és a káma] terén, hisz a lelki tanítómester és a szentírás szavaiban, nagy hozzáértéssel mindig arra törekszik, hogy pénzt keressen – ezek a tulajdonságok jellemzik a vaisját.” (Bhág. 7. 11. 23.)

Sajnálatos módon az utóbbi évszázadokban (vagy egy-két évezredben) ezek a tulajdonságok már kevésbé vagy egyáltalán nem jellemzik a vaisját (igazából tehát nem is tekinthető vaisjának, csakúgy, mint korunk névleges bráhmanái és ksatrijái sem tekinthetők tényleges papoknak vagy lovagoknak).

Stefano Zamagni (Fösvénység. A birtoklás szenvedélye) szerint a 11. századtól ismét a legfőbb bűn rangjára emelkedő fösvénységhez tartozik még a mohóság, a pénzsóvárság, a vágyakozás, az uzsora, az érzékiség, az arany utáni éhség, a fukarság és a kicsinyesség. A fösvénység emblematikus alakja a kereskedő lesz, aki mindent elkövet, hogy elősegítse a középkori hármas rendszer szétmorzsolódását, s a kialakuló új gazdasági rendszer meghatározó személyiségeként – kijátszva mind a papságot, mind a nemességet – a hatalmi struktúra részese kíván lenni. Magyarán „a kereskedő megpróbálja megváltoztatni a világot olyan értelemben, hogy kereskedelmi praktikái segítségével lehetővé teszi olyan igények kielégítését, melyek alapvetően nem szükségesek, tehát haszontalanok. (…) a kereskedő lesz a fösvénység mintaképe, olyan ember, aki a léhaság által megfosztja a többieket valódi céljuk követésétől, azaz Isten keresésétől. Másodszor, előmozdítva az egyéni célok különbözőségét a társak között szétosztásra váró összvagyon kiterjesztésével, a kereskedő mindenki számára egyértelművé teszi az egyház gazdasági szabályainak ósdi mivoltát, ezzel pedig a papság társadalmi szerepét hitelteleníti.”

Ily módon nem meglepő, hogy a kereskedő a születő pénzarisztokráciával együtt a gazdasági és pénzügyi alapú világrend kovácsa, működtetője és ura lesz. Peter Spufford szerint (Hatalom és haszon. Kereskedők a középkori Európában) e folyamat kiindulópontja a  13. században lezajlott „kereskedelmi forradalom” volt.

„A kereskedelem 13. században bekövetkezett változásait valójában a jelentős népességgyarapodás és a rendelkezésre álló pénzmennyiség növekedése tette lehetővé. E tényezők következtében a 14. századi Európa a mezőgazdasági termeléshez viszonyítva túlnépesedetté vált, illetve ezzel párhuzamosan a kontinens szinte minden területén elterjedtté vált a pénzhasználat és a hitelek igénybevétele.”

Már a 13. században alapítanak kereskedőtársaságokat, ekkorra datálható az első híres kereskedőcsaládok karrierjének megindulása, ekkor születik meg a biztosítási kölcsön (mai értelemben vett biztosítások csak a 14. századtól lesznek). Végleges formájú váltó a 13. század végétől van, ami elősegíti a nemzetközi bankügyletek kialakulását (14. század első fele). Az eddig felbukkant legrégibb csekk 1368-ból és Firenzéből való, s a megváltozott körülmények (a pápák a legnagyobb váltóhasználók!) következtében idővel megtörténik az uzsora újradefiniálása (uzsora = magas kamat), és megszületik a legális kamat. A hatalmi struktúrába eddig különböző okok miatt be nem jutó emberek előtt szédületes karrierlehetőségek nyíltak. A meggazdagodott kereskedők, pénzemberek előtt megnyílt földbirtok- és (fő)nemesi cím megszerzése és azzal az állami- és egyházi közigazgatás felső köre. Emellett részben ők lettek a „klasszikus” kapitalizmushoz szükséges tőkefelhalmozók is, azaz az új arisztokrácia, melynek esszenciája Niall Ferguson szerint (A pénz felemelkedése. A világ pénzügyi történelme) a legmegbízhatatlanabb elemen, a pénzen alapul, amely folyékonyabb a víznél, és változékonyabb a levegőnél. És ez a pénz a napjainkban már-már metafizikai magasságokba emelkedett, mint azt Georg Simmel könyvében (A pénz filozófiája) olvashatjuk:

„Minél inkább a pénzgazdálkodáson alapszik egy társadalom élete, annál hatékonyabban és egyértelműbben nyomja rá bélyegét a tudatos életre a lét viszonylagossága, hiszen a pénz nem egyéb, mint a gazdasági tárgyak külön képződményben testet öltő viszonylagossága, mely képződmény az értéküket jelenti.”

Niall Ferguson a következőképen vázolta fel pénzügyi világ fejlődési ívét, melynek végén ott magasodik büszkén (a szellem és az erkölcs romos talapzatán) a mai modern, falsul csillogó műanyagvilágunk.

„A mai pénzügyi világ négy évezred gazdasági fejlődésének eredménye. A pénz – amely az adós és a hitelező kikristályosodott kapcsolatát jelenti – bankok, elszámolóházak sorát keltette életre, hogy a kölcsönfelvétel-hitelnyújtás még nagyobb méretekben folyhasson. A 13. századtól kezdve az államkötvények révén megindult a kamatfizetések értékpapírosodása, miközben a kötvénypiacok megjelenésével egyértelművé váltak az értékpapír-kereskedelemre és -árazásra szakosodott szabályozott piacok előnyei. A 17. századtól lehetővé vált vállalatokban is hasonló módon részvényeket vásárolni és értékesíteni. A 18. századtól már biztosítási alapok, majd nyugdíjalapok nyújtottak pénzügyi védelmet a kiszámítható kockázatok ellen a méretgazdaságosság és az átlagok törvényei segítségével. A 19. századtól már határidős és opciós ügyletek kínáltak specializáltabb és összetettebb instrumentumokat, vagyis az első derivatívákat. A 20. századtól pedig – politikai megfontolásokból – arra bátorították a háztartásokat, hogy növeljék a tőkeáttételüket, és az ingatlan javára billentsék át a portfóliójukat.

Azok a gazdaságok, amelyek mindezen intézményi újításokat – a bankokat, kötvénypiacokat, tőzsdéket, biztosításokat és az ingatlantulajdonos-demokráciát – kombinálták, jobban teljesítettek hosszú távon, mint azok, amelyek nem, hiszen a pénzügyi közvetítés általában hatékonyabb erőforrás-allokációt tesz lehetővé, mint mondjuk a feudalizmus vagy a központi tervezés. Emiatt egyáltalán nem meglepő, hogy éppen a nyugati pénzügyi modell terjedt el a világon – először az imperializmus, majd a globalizáció álcájában.”

Elena Pulcini szerint (Irigység. A szomorúság szenvedélye) a kapitalizmus és a „homo oeconomicus” diadalának alapja a vágy, hogy mindig többet és jobbat kapjunk (erről szól Bernard Mandeville A méhek meséje című (kor)szellemes szatírája is). Emiatt „elfogadjuk, sőt, ösztönözzük a szenvedélyeket és a vétkeket, hiszen ezek nélkülözhetetlen eszközei saját körülményeink javításának. Az önimádat, a gőg, az ambíció, az irigység, egyszóval azok a szenvedélyek, amelyek versengésre sarkallnak, tulajdonképpen a fejlődés motorját jelentik. Létfontosságúak a terjeszkedéshez és a növekedéshez, márpedig csak ezeken alapulva fejlődhet ki az olyan gazdag és hatalmas társadalom, amelyben elérhető a megelégedettség, vagy legalábbis meg lehet próbálni kielégíteni a jólét utáni olthatatlan szomjúságunkat.”

Tehát a szenvedélyek eluralkodásának legfőbb motorja a kapitalizmus és a „homo oeconomicus” diadala, ami „fejlődés motorja”. Pedig közben „jól tudjuk, hogyan lett a „láthatatlan kéz”, vagyis a piac és a gazdaság csodálatos önszabályozó képességének metaforája a liberalizmus és a kapitalizmus legfőbb szószólóinak kedvenc toposza, amely szentesíti a mohóságot, a spekulációt, a kapzsiságot és az egyenlőtlenséget. Hagyjuk, hogy a piac végezze a dolgát, mondják, mert csak így, a versengési mechanizmus minden szabályozása nélkül tudunk végül olyan gazdagságot létrehozni, amelyből aztán mindenki részesülhet, igaz, más-más mértékben. Ebből tehát arra következtethetnénk, hogy teret kell engednünk a versengés szenvedélyének, az irigységnek és a rivalizálásnak, hiszen ezek teremtik meg a jólét kialakulásához szükséges termékeny talajt.”

A manapság már lassan szentként tisztelt piacgazdaság is mítosz, s tökéletesen illik a hozzá kapcsolódó politikai rendszer is, ami nem más, mint a kiemelkedő szellemi embert maga szintjére erőszakkal lehúzó irigy átlagember – a 20. században sokszor „megénekelt” tömegember – sekélyes és valós tartalommal alig rendelkező demokráciája.

Teljesen egyetértünk Daniélou-val, aki a haladást is mítosznak tartja, mivel:

„A tapasztalati történelem nem mutat semmilyen haladást az emberi érték megszerzése tekintetében.” Szerinte egy korszakot nem a technikai eredményei alapján kell megítélni, hanem hogy mennyire képes „kitermelni” a szakrális érékeket megjelenítő személyiségeket.

Cikkünk végén illene megfelelni az elején feltett kérdésre, azaz hogy a szenvedély és a történelem miként viszonyulnak egymáshoz. Sejtésünk szerint a tisztelt Olvasó alighanem már tudja a választ: igen, a történelem benne van a szenvedélyben, s ugyanakkor a szenvedély is jelen van a történelemben. Szenvedélyes – vagy inkább szenvedéses? – korunkban talán nem is születhetett erre más válasz.

De hogy a jövőre nézve mondjunk valami reményt keltőt, Daniélou soraival zárjuk gondolatkísérletünket:

„Végső soron valóban nem a technikai feltételek, vagy az ideológiai hatások jelölnek ki egy korszakot, hanem a benne életre kelő emberi és isteni tapasztalatok mélységei.”

64/2015

Szendrei László