Az orphikusok világképe

Orpheusz, a hírneves trák lantos történeti létezése kétséges, nevéhez mégis egész vallási-filozófiai rendszer köthető. Ez teszi még izgalmasabbá annak kutatását, hogy mennyiben lelhetők fel, és milyen módon kerültek be a világ különböző hiedelmeibe az Orpheusz-legendárium elemei, s az orphikus rendszer vallási-etikai- rituális szabályai.

orpheus4

W. K. C. Guthrie, az orphizmus egy jeles kutatója szerint „Hérodotosz idejétől kezdve az orphikus vallás tulajdonképpen bakkhikus volt.” Valóban, számos hasonlóság figyelhető meg a két alak, Dionüszosz (Bacchus) és Orpheusz, az isten és a hérosz mitikus szerepköre, szimbolikája és ábrázolása között.

Ezek egyike, hogy az istengyermek Dionüszoszt Héra üldözése elől gyermekkorában a helikóni hegyi nimfák rejtegették egy barlangban, Kalliopé múzsa pedig szintén barlangban szülte meg Orpheuszt Apollóntól, vagy a népszerűbb változat szerint Oiagrosztól, a trákiai folyóistentől. A „nimfák”, „angyalok”, „pásztorok” által táplált vagy rejtegetett héroszok „barlangban”, „elrejtett helyen”, „fa odvában” neveltetése, majd küldetésükre való felkészítése a méhen belüli beavatás szimbóluma, mely egyben a kétszer-születettség jellegzetes motívumára is utal.

További hasonlóság köztük, hogy Dionüszosz első útja – ahogyan Orpheuszé is – Egyiptomba vezetett. Tény, hogy a klasszikus források számos kultuszt, illetve filozófiai irányzatot innen, a „misztériumok hazájából” származtatnak.

Közös vonásuk még, hogy a követőik által alkalmazott extázistechnikák egyaránt tartalmazzák a „vadállattá vá lás” általi átlényegülés képességét. Dionüszosz maga is oroszlánalakban őrjítette a türrhén kalózokat, bikaként a thébai Pentheuszt, s oroszlán, bika majd párduc képében jelent meg az orkhomenoszi Minüasz leányai előtt. Orpheusz bensőséges kapcsolata az állatokkal nemcsak a klasszikus ábrázolásokon lelhető fel (lantjátékával bűvöli el őket), de az őskeresztény ikonográfiában is, ahol Jó Pásztorként magával Krisztussal is azonosulhatott. E vonásaiban azonban inkább a pásztoristen-lantjátékos Apollónra emlékeztet. Legjellegzetesebb közös vonásuk azonban a széttépetés általi halál, melynek megértéséhez szükséges röviden is mertetnünk egy mindkettejükkel összefüggésben álló mítosz ide vonatkozó részeit. Ókori szerzők beszámolóiból ismert a bikaalakú Dionüszosz-Zagreusz (Zeusz és Perszephoné világuralomra elrendelt fia) története, akit a féltékeny Héra által ráuszított titánok szimbolikus játéktárgyakkal elcsaltak az Ida-hegyi kurészek őrizete alól. A gyermeket a vadonban kegyetlenül széttépték, húsát pedig felfalták. Athéné azonban megmentette a szívét, melyet Zeusznak mutatott meg a gyilkosság tanúbizonyságaként. Az Istenek Atyja haragjában porrá égette a titánokat, akiknek hamvaiból keletkezett az emberiség. Mivel azonban a titánok lakomájukkal addigra már testükbe fogadták az istengyermeket, hamvaik az isteni és a titáni minőségek princípiumait egyaránt tartalmazták. Ez a mítosz az or phikusok lételméletének alapvető eleme volt. Filozófiai dualizmusuknak ugyanis jellegzetes vonása, hogy az embert egyszerre érzékelték abszolút szakrális, a Kezdetek teljességét, erős és valóságos létmódját lényegileg őrző, a Fény honából származó entitásnak, ám egyúttal végletekig bukott és profán teremtménynek, egyfajta élő sírnak is. Ez is bizonyítja, mennyire fontos volt az orphikus számára, hogy fénytermészetét egzisztenciális mivoltával egyesítve megsemmisítse a titáni, démonikus ego-t, felidézve ezzel önnönmagában az Ember égi modelljét, amely minden beavatás tulajdonképpeni célja. Dionüszoszhoz hasonlóan, akárcsak más héroszok esetében, Orpheusz testét is darabokra tépték, éppen maguk a bakkhánsnők, egy extatikus nőcsoport szent őrülettől megszállott tagjai. Az okot a klasszikus szerzők különféleképp magyarázzák. Aiszkhülosz szerint Orpheusz Apollón papjaként minden hajnalban a Pangaion hegyen köszöntötte a felkelő Napot, s ez ingerelte fel Dionüszoszt, aki a lantosra uszította felbőszített női követőit. Konón beszámolójában viszont az szerepel indokként, hogy Orpheusz megtiltotta a nők beavatását saját misztériumaiba. Ez az attitűd kapcsolatban állhat azzal az elterjedt képzettel, mely szerint Orpheusz maga homoszexuális volt (az alexandriai Phanoklész egy forrása nyomán).

Meggyőződésünk, hogy a beavatás, mint totális ontológiai szintváltás az átlényegített, alapvető ego megjelenítésével feltételezte a szexus feloldódását, vagy felcserélődését, a metafizikai „új test” („értelemmel bíró test” a buddhista szövegekben, „gyémánttest” a tantra-jógában, antropokozmosz- képzet az Atharva-védában) megszületését, amely immár nem kötődik a férfi vagy női mivolt profán állapotához. Ebből következik, hogy álláspontunk szerint egy isten vagy hős állítólagos „homoszexualitása”, férfi létére „nőnek öltöztetése”, „nővé válása” vagy „kasztrálása” ugyancsak a Teljesség iránti nosztalgia ritualizált kivetítődéseként értékelhető.

Megjegyezzük, hogy mind a „szétszóratás-széttépetés” képe – az őseredeti Egység elvesztése, melynek során az Őslény tagjaiból létrejön a tagolt, oksági törvényszerűségeknek alávetett világ –, mind pedig az istennők, tündérek vagy megszállottság állapotában lévő nők keze általi szakrális halál jól ismert motívumok az összehasonlító vallástörténet számára. Előbbi azért alapvető fontosságú, mert számos megváltásra épülő filozófia alapja a szétszabdalt test „összeforrasztása” és „megistenítése”. Példa erre Purusa esetében a tűzoltár megfelelő téglákból való felépítése a Satapatha Brahmaná-ból. A felépítménynek lélekkel – amiként a Kozmoszt jelképező épületnek, templomnak, városnak, várnak, hídnak animusszal vagy animával – teljesnek kell lennie, ez pedig az építőáldozat világszerte elterjedt rituáléjának egyik magyarázata. Utóbbihoz kapcsolható a női ceremoniális- vagy munkacsoportoknak (különösen például a fonó nőknek) a férfiakra való közvetlen veszélyessége, melyet Frazer számos európai példával dokumentál. Mindebből látható, hogy az orpheuszi halál típusa több spirituális képzettartam emlékezetét olvasztotta magába.

Magáról az orphikus mozgalomról jelentős mennyiségű forrásirodalommal rendelkezünk. Ezeket a következő módon lehet osztályozni: 1. klasszikus beszámolók Ibükosztól és Pindarosztól egészen a korakeresztény szerzőkig, 2. az orphikus-püthagoreánus dél-itáliai és krétai táblák feliratai, 3. a magának Orpheusznak tulajdonított vallásos költészet emlékei, például az 1977-ben Athanasszakisz által kiadott úgynevezett orphikus himnuszok. E művek ismeretében feltárul előttünk egy olyan szellemi univerzum, amelynek segítségével rekonstruálható az orphikus beavatottak ontológiai és egyéni sorsa, világszemlélete és életmódja.

Pindarosz költeményében (Püthói ódák IV.176.) utal a lelkek átköltözésének orphikus elvére, a palingenesziára (újraszületés). Platón Kratüloszában a szóma-széma azono sítás fordul elő (a test mint sír, koporsó vagy börtön jellegzetes allegória az orphikusok dualisztikus emberképében). Fontosak továbbá Pauszaniasz, Eratoszthenész és Diodorosz Szikulusz beszámolói, csakúgy, mint Aiszkhülosz: „Agamemnón”, Euripidész: „Bakkhánsnők” illetve Arisztophanész: „A békák” című alkotása. Az újabb idők régészeti szenzációjának tekintett dél-itáliai és krétai táblák sírokból előkerült, vékony aranylemezek (a legkorábbiak a Kr.e. V. századból), melyek a túlvilág mitikus geográfiájára vonatkozóan tartalmaznak a halott lelke számára utasításokat, hasonlóan az egyiptomi Halottak Könyvéhez, az iráni Arda Viráfhoz vagy a tibeti Bardo Tödol köztes állapotának spirituális útleírásához. A testet elhagyó lélek útjának nyomon követése, különféle transzcendentális országokban, mezőkön, szigeteken való bolyongásának leírása, valamint megfelelő útvonalon tartása – bizonyos tiltott zónák elkerülése, adott istenek, démonok, kapuőrök előtt jelszavak, formulák, varázsmondások alkalmazása – rokon vonásokat mutat a sarkvidéken, Amerikában és Ázsiában ismert samanizmus lélekkereső útjaival, valamint egyes indonéz és polinéz halotti énekek szövegeivel. Hutu, egy híres maori hős a fiatalon elhunyt nemes lány, Pare lelkéért indul az alvilágba. Útja során részletes bemutatásra kerülnek az evilággal csak bizonyos áttörési pontokon át kapcsolatot tartó mitikus geográfiai terek – ő azonban, Orpheusz Eurüdikét felhozni kívánó alászállásával ellentétben, sikerrel járt. A lélekért való leszállás motívuma a kínai folklórból is ismert, példa rá Mu-lien, az alvilágban éhező anyja lelkét az égbe vivő buddhista szent története.

Az orphikus hitvallásban a titánok ősbűne által elbuktatott és beszennyezett profán ego feloldódik az Aranykor romlatlan, valós és tiszta totalitásában, s a halott lelke tulajdonképpen egyenrangúvá válik az istenekkel. Ez a motívum Egyiptom halotti rituáléjában is jól ismert (a halott Ozirisszel egyenértékű, felesége az őt sirató Izisszel, fia az apjáért a Nagy Völgyben bosszút álló Hórusszal). Legtisztább megnyilvánulása a tantrikus jógatechnikában jelenik meg, ahol a cél a „túl jón és gonoszon” állapot – az abszolút erkölcsiség – elérése. Pindarosz Olümpiai Ódájában a léleknek három megtisztulási fázison kell keresztülmennie, csak így lesz képes „átjutni Zeusz hídján Kronosz tornyába, ahol az Áldottak Szigete körül hullámoznak az óceán habjai.” A borotvaéles hídon való átjutás egy elrejtett ősi szigetre – a Szent Közép, a Világhegy manifesztációjára – a világ számos halotti rituáléjában, illetve beavatási dramaturgiájában szerepel (például az iráni zoroasztriánizmusban a Csinvat-híd leírásánál, de találunk rá példát Veinemöinen és Lancelot legendáriumában vagy a Katha Upanisadban is). Platón beszámolója a pamphüliai Er, Armeniosz fia víziójáról szintén olyan elemeket tartalmaz, amelyek az orphikus rítusokban is jelen vannak (Orpheusz hattyúként való újraszületése ismét az Apollón-kultuszra emlékeztet). A lélek átköltözése periódusainak elképzelése Empedoklész filozófiájában is feltűnik. Az orphikus világképben azonban minden valószínűség szerint az igazi egzisztenciális cél az újraszületések láncolatából való végső kitörés volt, amelynek eléréséhez az egyes egyénnek a következő feltételeket kellett teljesítenie: 1. a beavatás mint az abszolút ontológiai szintváltás megtapasztalása, 2. bizonyos tisztasági előírások megtartása, pl. állat halála által nyert élelmiszer és bab fogyasztásának tilalma, nyers hússal, holttesttel való érintkezés tabuja, 3. a túlvilágon a megfelelő szabályoknak való engedelmeskedés. Utóbbival kapcsolatban szintén egy orphikus tábla említi, hogy a Hádész Házától balra fekvő Feledés Kútját a léleknek el kellett kerülni, viszont az Emlékezet Tavának vizéből tanácsos volt innia. Különös módon a legtöbb hiedelmi rendszerben a halotti, illetve az avatási rítusok feltűnő formális, ideológiai és tartalmi hasonlóságokat mutatnak: az archaikus ember ugyanis a létezés nagy metafizikai csomópontjait egyaránt lételméleti lépcsőfokoknak, az Abszolútum felé átjárást nyitó szakralitási pontoknak érzékelte.

Maguk az orphikus rítusok feltehetően Dionüszosz- Zagreusz, mint Istengyermek passiójának megelevenítésével, s az istenivel való totális eggyé válás revelációjának élményszerű megtapasztalásával érték el céljukat. Nonnusz egy szöveghelye szerint e szertartásokon a hívek fehér agyaggal mázolták be arcukat, emlékezve arra, hogy a titánok is így álcázták vonásaikat, mikor rátámadtak a gyermek Zagreuszra. A maszkviselés a beavatás során a külső ego szublimálását és egy „rendkívüli”, „ünnepi”, „szakrális” Én felöltését jelképezi, így magát a maszkviselőt is egyfajta hierophániává magasztosítja. Artemisz és nimfái is fehér agyaggal kenték be arcukat Alpheiosz folyamisten megtréfálására. Nyilvánvaló ezen kívül, hogy e szertartásokon a beavatottak performance-szerűen elevenítették fel Dionüszosz/Orpheusz kínhalálát, utalva ezzel a kezdeti Őscsírában/Világtojásban rejlő egységes nullpont-energiát szimbolizáló test részeinek szétszóratására, melyet a kiáradással, illetve magával a teremtéssel azonosítottak. Ha az ilyen típusú rituális drámajátékban a hívek a titánok szerepét magukra öltve torzították el személyiségüket, s az Isten húsát felfalva osztoztak a Káosz minden moralitást és kategorizálást nélkülöző „szent őrületében”, akkor ez erős hasonlóságot mutat bizonyos – az ösztönök korlátlan felszabadítását egyfajta meditációs technikává transzformáló – rendszerekkel, így a „balkezes” (vámacsárí) tantrával, a gnósztikus phibionitákkal, vagy a kwakiutl Kannibál-társaság ceremóniáival.

Amennyire kevés információ áll rendelkezésünkre a rí tusról, olyan metafizikai mélységeket tárnak elénk azok a források, amelyek az orphikusoknak az égitestek eredetére és az istenek eredetére vonatkozó mítoszait közvetítik. A kezdetek tér- és időfeletti mintaszerű történéseire utaló filozófiai és irodalmi szöveghelyek datálását Guthrie „képtelenségnek” tartja. Mindazonáltal néhány kutató megpróbálkozott egy lehetséges kronológia kialakításával. Az egyik legrészletesebb leírást a neoplatonista Damaszkiosz műve szolgáltatja, aki az „orthodox” orphikus isteni eredettan három verziójáról beszél. Tény, hogy bármely verzió közös eleme az a kiindulópontszerű absztrakt istenalak, aki egyfajta differenciálatlan, besűrűsödött, forma- és jelleg nélküli látszólagos anyagként hordja önmagában minden később létrejövendő élőlény csíráját. Maga a teremtés tehát ennek az ősmasszának a robbanásszerű szétszóródása, amelynek során a virtuális pre-létből kiemelkedtek a kategóriák és a minőségek. Számos utalás szerint az eszkhaton – a „világvége” – nem más, mint ennek megfelelően az egymástól elkülönült formák újraintegrálódása, visszaolvadása egy világok feletti éterbe, ürességbe vagy anyaméhbe. Az óegyiptomi teológiában hasonló képzetekkel találkozunk: a Halottak Könyvének híres 175-ik fejezete szerint az idők végeztével a teremtés előtti Nun ősóceánra emlékeztető vízözön pusztítja el a jelenlegi világegyetemet, majd a teremtés felragyogó reggelének negatív megfelelőjeként egy kozmikus tűzvész kitörése teljesíti be a végső megtisztulás és integrálódás folyamatát. Az újplatonikus képzetrendszerben említésre kerül az ideák világának teremtője, az orphikus mitológiában központi szereppel bíró Phanész, az Első Létező, akinek alakja itt a tökéletlen anyagi világot megalkotó Zeusz felsőbbrendű ellenpárja. Más orphikus irányzatok Phanész helyett az Éj (Nüx) alakját tették meg abszolút kezdőpontnak, a Világanya metakozmikus megjele néseként. Nem tartjuk valószínűnek, hogy itt egymással rivalizáló csoportosulások ellentmondó nézeteiről lenne szó. A jelenség inkább hasonlít ahhoz, ami a klaszszikus egyiptomi vallásfilozófia, illetve a premodern India világképeinek rendszerében is megfigyelhető volt: bizonyos irányok, földrajzi területek, városok vagy iskolák adott isteneket kiemelve egyedül annak tulajdonították a metafizikai Kezdőpont szerepkörét. Mindazonáltal a többi isten saját archetipikus vonásaival éppen úgy jelen volt környe ze té ben, mint egy „másik” rendszerben, ahol talán éppen az adott Elsőtől függő alak emelkedett a Mindenség irányítójává. Egy következő lényeges motívum az orphikus kozmogóniában a Világtojás globális archetípusa, amely újra az Ab szolút Kezdőpontot, a kezdetek szétválasztatlan totalitását – és egyben az „életcsíra” ősállapotát – szemlélteti. E motívum szá mos helyen fordul elő. Az orphizmusban Rhapszodiosz szerint Kronosztól született Aither, Khaosz és Erebosz.

Ezután Kronosz elhelyezte Aitherben az Aranytojást, amelyből a ragyogó, szárnyas androgün, Phanész szökkent elő. A brahmanikus kori India filozófiájában jelentős szerephez jut egy, a Rg-védában már említésre került istenalak, Hiranjagarbha („Aranymagzat”). A Satapatha Brahmana szerint „Hiranjagarbha jött először létre, minthogy eme aranyszínű gyermek keletkezett elsőként – megszületvén minden teremtmény urává lett.” (VII.4.1.19.) A pogány balti illetve szláv mitológiában a Teremtő ősmadárként kering a megformálatlan világ kaotikus óceánja felett, helyet keresve a Kezdőpont, a Tojás elhelyezéséhez. A thébai teogónia írásai említést tesznek arról, hogy Amon (az „elrejtett”) vadlúd alakban felrebbenve törte meg éles rikoltozásával a teremtés előtti imago-állapot végtelen csendjét. Campbell egy adata alapján a sziú teremtésmítoszban egy jávorszarvas bőgése idézi elő ugyanezt.

A Tojással kapcsolatban Guthrie egy Arisztophanész által használt, és ebben az összefüggésben módfelett különösnek ható jelzőt említ „steril” Tojásról beszélve. A szót Lukianosz Héphaisztosz nemzésére vonatkozóan alkalmazza, akit Héra a hagyomány szerint „egyedül”, Zeusz közreműködése nélkül fogant. A „steril” tojás szimbóluma az „apátlan” istenek jellegzetes csoportjához köti az Istengyermek (Phanész) alakját. Utóbbi jellegzetesen orphikus kozmogóniai hős, aki Rhapszodiosz szerint a kettéhasadó Világtojásból keletkezett a már említett szárnyas, fényekkel kísért megjelenésével, aki önmaga testében az „istenek magját” hordozta. Részletes ezoterikus kutatások nyomán megállapítást nyert, hogy a Phanész – Nüx – Uranosz – Kronosz – Zeusz – Dionüszosz generációs lánc tulajdonképpen egyetlen elementáris erejű, Mediterráneum-szerte élő, életteli és mindenki számára világos képzettartamokat ébresztő, feltehetőleg prehellén (neolitikus) eredetű mitikus mesét rejt magában, amelynek „utórezgései” az egyszerre védtelen gyermek és univerzális hős Jézus Krisztus-alakban fejeződnek ki. Orpheusz életében, tevékenységében, filozófiájában és halálában voltaképpen magát az orphikus lételméletet és egzisztenciát jelenítette meg azzal, hogy az „orthodox” hellén vallás jelképiségét, istenalakjait felhasználó, de attól gyökereiben különböző, egyszerre archaizáló és forradalmian új létfelfogást és metafizikát teremtett. A széttépett isten darabjainak megkeresése és testének szimbolikus újra felépítése által pedig az orphikusok tulajdonképpen megismételték, és a rendszerezett filozófia színvonalára emelték az emberiség egyik legelemibb nosztalgiáját, önnön elrejtett, ám a látszatvilág felszíne alatt ott ragyogó isteni mivolta megtalálásának és helyreállításának vágyát.

Bácsfi Diána
vallástörténész kutató
2004/37.