Amor sanctus

Lehetséges, hogy egy európai szerzetes költő és egy indiai udvari énekmondó, akik bár egy korban éltek, de semmilyen földrajzi vagy történeti kapcsolat nem volt köztük, mégis ugyanazt az életérzést jelenítik meg költészetükben? Ha a szerelemről minden kultúrában írtak már, mindenféle műfajban, akkor az Isten iránti szerelemről is írhat párhuzamosan két földrész szülötte… Minek alapján fogalmazódhat meg a középkorban a keresztény Clairvaux-i Szent Bernát és a hindu Dzsajadéva lírájában ugyanaz a transzcendentális életérzés, melyet csak a világi szerelem szimbolikája képes kifejezni?

Rádhá

Amor sanctus keleten és nyugaton

A teológiának egy nagyon nyitott és ökumenikus felfogása bizonyára könnyen választ tudna adni a fenti kérdésre, próbálkozzunk meg azonban az irodalomtudomány modern felfogásának eszközrendszerével közelíteni a kérdéshez. Ha a komparatisztikai vizsgálódás nézőpontjából tekintünk az indiai őskultúra költői termékeire és a nyugati keresztény misztikus líra himnuszaira, akkor megállapíthatjuk, hogy két világrend találkozik egyetlen mitikus képben, a vallásos líra Istenhez forduló himnikus fohászának amor sanctusában. A mítoszkritika módszere vizsgálódásunkban célravezető lehet, hiszen az egyes népek irodalmában egymásra rétegződött jelentéseket különböztethetünk meg, s ezeknek a felderítése méltó a komparatisztika irodalomtörténeti elemzésében. Az adott kultúrában ősidőktől kialakult, bonyolult mitikus világ minden költőben munkál, s gyakran azt felhasználva alkotja meg irodalmi alkotását. Mircea Eliade, aki a vallástörténet felől közelítette meg a mítoszok kérdését, felhívja a figyelmet bizonyos metafizikai tendenciák meglétére a kollektív tudatban, ugyanis azt tapasztalta a hagyományos társadalmak vizsgálata során, hogy egyfajta visszavágyódás jellemző a régmúlt, hősi, mitikus világba.(1)

Bár nincs módunkban történetileg megvizsgálni a XI-XII. századi keleti és nyugati irodalmat, de a tipológia módszerével (rövid tanulmányunkban a teljesség igénye nélkül) elemezhetjük azt, hogy milyen aspektusokban azonos vagy különbözik az általunk választott két költemény: Szent Bernát Ritmusa az isteni szeretetről és Dzsajadév Gíta Góvinda című költeményének egyik éneke. Az előbbit a szakirodalom a magánáhítatra szánt latin nyelvű himnuszokon belül a ritmusok, azaz rímes imák csoportjába sorolja, mely a középkori misztikus líra kedvelt műfaja volt. Utóbbi pedig a bhakti mozgalom irodalmának egyik legkorábbi terméke, mely még szanszkrt nyelven íródott a későbbi bengáli, orijá és hindi nyelvű, Rádhá-kultuszt elindító költeményekkel szemben.

Személyes Istenkoncepció

Ha a filozófiai-teológiai hatástörténetet vizsgáljuk, akkor a legfontosabb párhuzam a két szerzőre ható gondolkodásmódban a személyes istenkép jelenléte, mely lehetőséget teremtett az egyéni kapcsolat kibontakoztatására ember és Isten között. Nézzük meg, hogy milyen vallási-kulturális háttér volt az, amelyben a két költő alkotott!

A keresztény Bernát korában a földi valóságból merített életet lehelték a képzelet útján a művészek, festők, költők a lelki sík kifejezésére, s ez azt jelenti, hogy egyfajta közeledést éreztek a két világ kapcsolatában. Őszinte érzelmek kerültek felszínre a korábbi merevség alól. Tudjuk, hogy ez később, a XV. századra átcsap egyfajta profanizálódásba, de a XI-XII. század derekán még valódi lelki inspiráció érezhető. A középkori ember világképének legfőbb sajátságához a szimbolikus gondolkodásmódot társíthatjuk. Mindent az a fajta látásmód nemesített meg, amellyel a Legfelsőbbhöz, Istenhez kapcsolódhattak. A középkori gondolkodás szerint a magasabb rendű istenihez akkor juthat közelebb az alacsonyabb rendű emberi, ha az istenihez válik hasonlatossá. Ezt a szimbolikus kapcsolatot mindenben felfedezték, így valósulhatott meg az, hogy még a földi szerelmet is szimbolikus kapcsolat fűzte az égi szeretethez. Ábrázolásokban is megmutatkozott ez a kapcsolat, hiszen az emberi szem számára láthatatlan isteni szeretet csak úgy tud számunkra megmutatkozni, ha valamihez, mégpedig az evilági szeretethez hasonlítjuk. A képzőművészet, a zene és az irodalom is ezen a területen tett próbálkozásokat, s képekben mutatta be a híveknek az isteni valóságot.

A hinduizmus egyik ágának, a Visnu-hitnek volt követője Dzsajadéva, aki a bhakti-mozgalom elindítója. A védánta dualista irányzata szerint a Legfelsőbb Személy, akit a nyugati világban Istennek nevezünk, különböző formákban nyilvánul meg hívei előtt aszerint, hogy milyen lelki tulajdonságokkal bír az egyén. Így megkülönböztetünk Visnu-, Siva-, Ráma-hívőket, és még számtalan istenséghez tartozó vallás sorakozik föl a hindu panteonban. Nem egyetlen politeista vallásról van tehát szó, ha hinduizmusról beszélünk, hanem több vallási irányzatról. A Visnu-hívőket ennek a hatalmas vallási irányzatnak a monoteista, tehát egyistenhívő ágába sorolhatjuk, s Dzsajadévát is vaisnava hívőként jegyzik a történészek. Eszerint a filozófia szerint Visnu a Legfelsőbb Személy, s a többi istenség csupán az Ő kiterjedése, akiket félisteneknek hívnak, s a világ működésében látnak el gyakorlati feladatokat. A vaisnavizmus egyik nagy ága Krisna imádatához kapcsolódik, aki pásztorfiúként egy tehéntartó falusi családban nőtt fel, annak ellenére, hogy királyfinak született. Számos szent hely és kultikus hagyomány kötődik nevéhez. Női princípium is társul személyéhez, Rádhárání, aki pásztorlánykaként élvezi Krsna társaságát gyermek-, majd serdülő korukban. Rádhá a lélek megszemélyesítője a Legfelsőbb Úr mellett, és az ő szerelmes együttléteik jelképezik az indiai hagyományban az ember és Isten viszonyát.

A harcos szent – Clairvauxi Szent Bernát

Bernát azok közé a XI. századi misztikusok közé tartozik, akik hatása beépül a kor tudatába, az emberek, írók elemi érzésévé válik szimbólumhasználata, és ilyen módon nyilvánul meg a későbbi költői alkotásokban. Ősei királyi, hadvezéri család sarjai, hiszen anyai ágon I. Henrik burgundiai herceg leszármazottja, másik őse pedig Ranegold normann rablóvezér, akinek 948-ban sikerül megszereznie a runcy-i grófságot. Talán származásából is ered, hogy ciszterci szerzetesként nemcsak a szerzetesélet reformmozgalmának vezéralakja, hanem karizmatikus hitszónokként belebonyolódik a pápaválasztás harcaiba is.

A nagy személyiségek sorsának paradoxonja, hogy épp ezzel párhuzamosan írja misztikus írását, az Énekek Énekéről szóló beszédeinek első darabjait, melyet himnuszainak filozófiai alapját adják. Bernát életútja híven tükrözi azt a kort, melyben élt, hiszen tudjuk, hogy a középkori lovagság első virágzása idején a szerzetességgel elegyedik. Ciszterci szerzetesként Bernát új reformokat indít el a tiszta monasztikus élet helyreállításáért, az evilági élettől való elkülönülésért, és a szerzetesrendek gazdasági függetlenségéért. Az étkezésben, ruházatban, az építészetben és a kéziratos kódexek díszítésében is az egyszerűség s a nemes harmónia lett jellemző a ciszterci apátságokban, elsősorban Clairvaux-ban, melyet Bernát alapított. Ezerötszáz kézirat maradt ránk műveiből, mely irodalmi és teológiai értéke mellett kortörténeti dokumentumként áll rendelkezésünkre.

Az udvari papköltő – Dzsajadéva Gószvámí

A bráhmana papi-értelmiségi családban született Dzsajadéva sokáig élt Navadvípban, Bengál akkori fővárosában, mivel a tartomány utolsó hindu királyának, a költészetpártoló Laksmanaszénának az udvarában volt költő. Nagyon sok történet emlékezik életére, s az egyik, a szaktekintélyek által is hitelesként elismert monda főművének, a Gíta Góvindának keletkezéstörténetére is rámutat. Egy nap Dzsajadéva Gószvámí költeményének egy kényes pontjához érkezett: Az Úr Krsna kapcsolatát írta le barátnőivel, a Rádhárání által vezetett tehénpásztorlánykákkal. Mélyen meditált, miközben írt, s egy olyan szituációt látott, melyben érzelmileg Krsna alárendelt helyzetbe került lánykabarátnőjével szemben. Tudta, hogy művének főszereplője az Istenség Legfelsőbb Személyisége, s nem értette, hogy lehet őt alárendelni a híveket megszemélyesítő fiatal lánykáknak? Tollának íve azt az inspirációt kapta, hogy leírja, Krsna meghajtja fejét Rádhárání lótuszlábai előtt. A keze azonban megdermedt, és hezitálva azt gondolta: „Hogy gondolhatok erre ilyen arcátlanul?” Ekkor elhatározta, elmegy a Gangeszhez fürdőt venni. Abban reménykedett, talán jön valami más inspirációja. Padmavatí, a felesége, a házi oltárnál végzendő ételfelajánláshoz főzött, amikor Krsna lépett be Dzsajadévának öltözve a kapun, és a házigazda íróasztalán fekvő pálmatekercsre rávéste a következő sort: „dehi padapallavamudaram” vagyis „Rakd fejemre diadémul talpad fénylő bimbait.”(2)

Ezután leült, elfogyasztotta az ételt, amit Padmavatí készített, majd kilépett az ajtón és eltűnt. Dzsajadéva éhesen érkezett vissza a fürdőzésből, és az étel felől érdeklődött. Felesége megrökönyödött a csodálkozástól. A házigazda is meglepődött, amint hallotta, hogy ő már járt itthon és étkezett is. Belepillantott alkotásába és a kiegészített sorokat látva folyóként szakadtak szeméből a meghatottság könnyei. Így szólt: „Padmavatí! Milyen szerencsés vagy! Krsna maga írta ezeket a sorokat, és ő evett a kezed által készített ételből!”

A lélek és Isten kapcsolatának aspektusai

A két kiválasztott költemény tematikai párhuzamossága indította el azt a késztetést, hogy pontosabban megvizsgáljam a hasonlóság részleteit és annak gyökerét. A keresztény himnuszban ugyanis megtalálhatóak azok az aspektusok, melyek a hindu vaisnava filozófiában a lélek és Isten közötti kapcsolatot írják körül. Többször visszatérő elem a himnuszban a szülő-gyermek kapcsolat, és megtaláljuk az úr-szolga kapcsolatrendszert is, melyekről a lírai én elutasítással lép fel. Egyedül a szerelmes, „mátkasággal koszorús” jelző az, melyet elfogad a szent, tehát az Isten iránti szerelem tulajdonságaként, és ki is mondja, „szeretetben lesz a lélek arája az Istenségnek”. Dzsajadéva művének egészében hasonló szimbolikát találunk, ugyanis a Gíta Góvinda dramatikus párbeszéd-ciklusának szereplői Istent és az őt imádó lelkeket jelenítik meg. A nagyfiú Krsna mint az Istenség szerepel, fiatal barátnői pedig a lelkek csoportját szimbolizálja. A kiválasztott ének az egyik barátnő szavait tárja elénk, aki üzenetet visz Krsnától a szerelmes pásztorlánynak, Rádhának. Dzsajadéva egy szeretői találka előzményeit festi le, és ezzel a szimbolikus leírással próbálja a lélek és Isten kapcsolatát megjeleníteni. Ugyanúgy óva intenek a hindu bölcselők és a középkori keresztény misztikusok is attól, hogy világi szemmel tekintsünk az istenszerelem szimbolikus kifejezésére. Szent Bernát például így vélekedik erről: „Óvakodnod kell azonban attól, hogy azt gondoljad, hogy a léleknek ez az egyesülése testi észlelés lenne…Szavaink, amelyekkel képesek vagyunk kifejezni az isteni elragadtatást a lélekben, csak hasonlatai annak, ami a lélekben történik.”(3)

A maszkulin és a feminin princípium megjelenése

„A leggyakoribb magyarázat szerint Rádhára nem mint valódi nőre kell tekinteni, hanem mint a lélek szimbólumára, s így az erotikus hangvételű Rádhá-Krsna történetek egyetlen célja, hogy a leghevesebb emberi érzelem átformálásával és nemessé tételével az Isten iránti szeretetre ösztönözzenek.”(4) Nagyon jó párhuzamot találunk erre a Szent Bernátra ható Dionysius Énekek Éneke értelmezések misztikus-esztétikus felfogásában, ahol szintén a menyasszony, tehát a női princípium jeleníti meg a lelket, s az egész szerelmi jelenet valójában egy szeretetteljes kapcsolat kibontása Isten és a lélek között. „Bernát az Énekek Éneke ószövetségi könyvét visszhangozta, s ezzel az egyén és Isten közt fennálló kapcsolatot egy emberi menyasszony (a lélek) és egy mennyei vőlegény (Krisztus) spirituális házasságaként allegorizálta.”(5) – olvashatjuk Abby Stonernél is, aki tanulmányában Bernátot mint a középkori begina irodalomra ható szerzőt említi. A XII. század ezen vallási reformmozgalma azt a felfogást vallotta, hogy a hívő és Krisztus közötti meghitt viszonyban a lélek nőnemű. Gyakorlói olyan nők voltak, akik önmagukban fogadalmat tettek az önmegtartóztatásra és az egyszerű életre, azonban a társadalmi megítélés ellenére sem voltak hajlandóak szerzetesrendbe vonulni, ismerve a kor erkölcstelen kolostori életét. Irodalmi értékű feljegyzéseikben intenzív spirituális-érzelmi tapasztalataikat az udvari szerelem világának metaforikus képeivel fejezték ki.

Színszimbolika

Dzsajadéva Gíta Góvindájának kiválasztott, eredeti szanszkrit nyelvű énekében háromszor fordul elő valamilyen színre utaló kifejezés. A negyedik versszakban kettő: sza-timíra ’sötétbe burkolva’ és níla-nicsólam ’sötétkék felsőruhát, köpenyt’. Mindkettő színárnyalat az éjnek a színe, hiszen a titkos találkozás ekkor történik, s a környezetbe vegyülve csak éj színű ruhában maradhat rejtve Rádhá lépte. A sötétkék szín viszont nagy jelentőségű a Krsnával kapcsolatos hindu történetekben, hiszen az ő testszíne a sötétkék. Az esőfelhőhöz is szokták hasonlítani, s a következő versszakban valóban megjelenik a felhő motívuma, ezáltal visszautalva arra, hogy a felhő vagy a sötétkék szín mindig Krsna jelenlétét szimbolizálja. A kék szín egyébként az archaikus kultúrákban a transzcendenst, a mindenhatót, a menny erejét fejezi ki, ahogy erre Ingrid Riedel is rámutat a színek szimbolikus jelentéséről szóló könyvében.(6) Ő ír arról is, hogy a testet borító sötétkék színű ruhaanyag általában a varázslás eszköze, s az eget a földdel összekötő kapcsolat kialakításának a segítője. Érdekes párhuzam, hogy a középkori keresztény képzőművészeti ábrázolásokon Szűz Mária, vagyis a női princípiumot képviselő személy alakját is kék színű köpenyben festették meg. A hindu kultúrában ugyanígy a női aspektust képviseli Rádhá személye, s az általunk elemzett versben sötétkék felsőruhában jelenik meg alakja. Az ötödik versszakban egy másik színárnyalat jelenik meg: píté ’aranyló’, s ez a kifejezés aranyló testű nőre utal a szanszkrt nyelvben. Épp ez a szín az, amely a keresztény kultúrkörben is a kék szín párja szokott lenni. Katolikus templomok freskóin a mennyezeten az égboltot megjelenítve a sötétkék eget sárga, vagy arany csillagokkal ábrázolják. A fény és a világosság szimbólumaként ebben a versszakban az arany testszín a villámmal kerül párhuzamba. Annak ellenére, hogy Bernát versében nem találunk közvetlenül valamilyen színt megjelölő kifejezést, közvetetten mégis épp ez a két szín szerepel a költeményben.

A tizedik strófában a flamma ’láng, tűz’ is a sárga, arany szín megtestesítője, s az ellentétbe állított aquis ’víz’ a kék színt jeleníti meg az olvasó előtt. A természeti jelenségekkel kifejezett ellenpólusok használata mindkét költeményben a természetfeletti érzelmi töltés, az elragadtatás csúcspontját jelzi. A kék és az arany, a sötét és a világos, az éjszaka homálya és a villám fénye, a víz és a tűz, a férfi és a női, az isteni és az emberi találkozása adja a költemény szimbólumrendszerének az alapját.

Egyetemes életérzés

Ha a költői megformáltságot, a verstani sajátságokat, vagy a mitológiai elemeket tekintjük, akkor kétségtelen, hogy két egymástól távol lévő kultúra szülte a kiválasztott műalkotásokat. Az irodalomtudomány tipológiai módszerekkel való vizsgálódásaiból azonban megállapíthatjuk, a hindu vaisnava és az európai keresztény misztika ugyanúgy a szerelmi költészet motívumkincséből merít, a középkori trubadúrlíra és a keleti temperamentumú emóciók nyelvének eszközeivel igyekszik kifejezni azt a vallásos átszellemültséget, amit talán az egész világon minden ember hasonlóképpen érezhet etnikai, vallási jellemzőktől és kortól függetlenül.

A hindu filozófiatörténeti hagyomány talán választ adhat nekünk arra a kérdésre is, hogy mi az oka annak, hogy ezek a dallammal rendelkező, minden nap énekelt vallási dalok ugyanarra a benső lelki élményre vezethetők vissza. A lílá szmaranam, vagyis az isteni kedvtelésekre való emlékezés az a fogalom, mely áthatotta a kinyilatkoztatás értékű irodalmi művek keletkezését a hindu hagyományban.(7) A költő egy elmélyült állapotban bepillantást nyer egy másik tudatsíkra, tapasztal, majd az átélt eseményeket, érzéseket emlékképként írja le. Bernát misztikus líráját is hasonló elmélyülés jellemezte, hiszen tudatosan törekedett arra, hogy tényleges tapasztalata legyen arról, amiről a tudósok beszélnek.

Látomásai voltak, és ennek alapján ír prédikációiban a szeretet érzéséről. Babits Mihály sem véletlenül fogalmaz így az általa magyarra fordított középkori himnuszokról: „Ez valóságos nemzetközi költészet, fölül a nemzeteken s azok földies aspirációin. Itt az emberiség legmagasabb, minden lélekkel közös aspirációi zengenek!”

Kungl Janka

1. MIRCEA ELIADE: A szent és a profán, Európa, Budapest, 1987.
2. DZSAJADÉVA: Gíta Góvinda. Ford.: Weöres Sándor, Magvető, Budapest, 1982., Tizedik rész, Első Ének, 96. old.
3. Cantica canticorum, 3, 1. Idézet: Walter Nigg: A szerzetesek titkai, Szent István Társulat, Budapest, 1984.
4. Klaus K. Klostermaier: Bevezetés a hinduizmusba, Akkord, Budapest, 1998.
5. Abby Stoner: Köztes nővérek, A nem és a középkori beginák, hálózati közlés
6. Ingrid Riedel: Farben – In Religion, Gesellschaft, Kunst und Psychoterapie, Kreuz Verlag, Stuttgart, 1991.
7. Bővebben lásd: Danka Krisztina: „Isteni színjáték”, avagy bevezetés egy hindu filozófiai rendszer vallás-és művészetfelfogásába, in: Világosság 2004/1.